सिक्किम-दार्जिलिङका पहाडमा बसोबास गर्ने हामीमध्ये धेरैका लागि 'शरणार्थी' शब्द एउटा अमूर्तताका रूपमा मात्र अस्तित्वमा छ- एउटा शब्द, कुनै किताबको एउटा अध्याय, एउटा वृत्तचित्र; अरू कोही, अरू कतै भएको कुरा। सिक्किममा हुर्किंदा यो कहिल्यै हाम्रो कुराकानीको विषय बनेन, जबकि मेरा धेरै तिब्बती साथीहरू शरणार्थी पृष्ठभूमिका थिए। सायद यो किशोरावस्था, युवावस्था, रुचि, वा जानकारीको (अथवा त्यसको अभावको) कारण थियो, जसले गर्दा 'शरणार्थी' शब्द हाम्रो शब्दभण्डारमा कहिल्यै पसेन। अथवा सायद यो सिक्किममा जन्मे-हुर्केको सुविधाका कारण पनि थियो, जहाँ हामी भुटानका जातीय नेपालीहरूमाथि परेको दुर्भाग्यबाट धेरै टाढा थियौँ। दशकौँपछि मात्र मैले उनीहरूको विस्थापनबारे, अनि सिक्किम र दार्जिलिङमा उनीहरूको उपस्थिति र निकटताबारे थाहा पाएँ, जहाँ धेरै भुटानी शरणार्थीले मौसमी पलायन मजदुरका रूपमा काम गरे वा यस क्षेत्रका परिवारहरूमा विवाह गरे।

'शरणार्थी' एउटा भारी शब्द हो- यसले इतिहास, आघात, स्मृति, रूढिवादी धारणा बोक्छ, र धारणा तथा व्यवहारलाई रङ्ग दिन्छ। जब मैले तस्मानियाको लन्सेस्टनमा रहेका ल्होत्साम्पाहरूबारे आफ्नो अनुसन्धान तयार गर्न थालेँ, मलाई लागेको थियो, व्यवहारमा त्यस शब्दको अर्थ के हो भन्ने मैले बुझिसकेको छु। मैले भुटानी शरणार्थी र सामान्यतया शरणार्थीहरूबारे किताब र लेखहरू पढेकी नै त थिएँ। तर पछिल्तिर सोचेर ल्याउँदा, म लन्सेस्टन आइपुग्दा तयार थिइनँ। सिद्धान्त र अवधारणाका हिसाबले तयार नभएको होइन, तर आफ्नै स्थानिक र सांस्कृतिक असामञ्जस्यका हिसाबले- दैनिक जीवनमा आघात, स्मृति, विगत र वर्तमान कसरी गाँसिएका थिए भन्ने कुराले मलाई चकित पारेको थियो, भुटानीहरूको घरजग्गा दखलका बारेमा, र नेपालका शिविर तथा भुटानप्रति सामूहिक नोस्टाल्जिया राखिराख्दै पनि उनीहरूले अस्ट्रेलियामा आफ्नो जीवन 'अगाडि बढाएको' कुराले।

सन् २०२१ मा एउटा अनुसन्धान परियोजनाका रूपमा सुरु भएको यो काम अहिले लन्सेस्टनका धेरै भुटानी परिवार र व्यक्तिहरूसँगको एउटा निकट सम्बन्धमा विकसित भएको छ। मैले सबैभन्दा पहिले सिकेको कुराहरूमध्ये एउटा यो थियो कि कसैले पनि आफूलाई ल्होत्साम्पा - अर्थात् दक्षिणका/दक्षिणीहरू - भनेर चिनाउँदैन थिए। सबैले आफूलाई र आफ्नो समुदायका अरूलाई भुटानी भनेर नै बोलचालमा प्रयोग गर्थे। यो सामान्य प्रचलनलाई पछ्याउँदै, मैले पनि उनीहरूबारे बोल्दा वा लेख्दा भुटानी शब्द नै प्रयोग गर्ने गरेकी छु।

पुनर्वास उनीहरू अस्ट्रेलिया आइपुगेपछि सकिएन, यो अझै पनि एउटा निरन्तर अनि दैनिक सम्झौता हो।

भुटानीहरूसँग जति समय बिताउँदै गएँ, 'शरणार्थी' शब्द उति नै भारी र गहन महसुस हुँदै गयो। स्मृति र आघातलाई ब्युँताउने डरले यो शब्द प्रयोग गर्दा म असहज महसुस गर्थेँ, तर भुटानीहरूले आफ्नो 'शरणार्थी-पन' आफैले अँगालेको देखिन्थे। उनीनीहरू यसैसँगै बाँचे र यसका बावजुद आफ्नो भविष्य निर्माण गरे। र यो शरणार्थी-पनलाई अँगाल्नुको अर्थ शरणार्थी, नागरिक, भुटानी अनि अस्ट्रेलियाली - यी पहिचानहरूको निरन्तर समायोजन र पुनर्मापाङ्कन पनि थियो। पुनर्वास उनीहरू अस्ट्रेलिया आइपुगेपछि सकिएन, यो अझै पनि एउटा निरन्तर अनि दैनिक सम्झौता हो।

घर बसाउने प्रक्रिया

लन्सेस्टनको भुटानी समुदाय मुख्यतया इन्भरमे, माउब्रे र न्युनहाम भन्ने तिनवटा छिमेकी उपनगरमा बसोबास गर्छ। धेर मानिसहरू भाडामा बस्छन् भने त्यसभन्दा धेरले आफ्नै घर किनेका छन्। पलायनका कारण चलेको घरजग्गा बजार र अनाकर्षक देखिने अस्ट्रेलियाली उपनगरहरूको सहज सङ्गमले भुटानीहरूको आफ्नै घर हुनुपर्छ भन्ने आकाङ्क्षालाई साकार पारेको छ। घरको स्वामित्वले धेरैलाई सुख र स्थिरताको भाव दिएको छ भने, धेरैले एकभन्दा बढी घर आफ्नो बनाएर आर्थिक उन्नतिसमेत प्राप्त गरेका छन्। यो कसैका लागि पनि उल्लेखनीय उपलब्धि हो, तर सन् २००० को दशकको उत्तरार्धमा मात्र अस्ट्रेलिया आइपुग्न थालेकाहरूका लागि यो झन् बढी प्रभावशाली छ।

घरको स्वामित्व सबैका लागि सर्वव्यापी आकाङ्क्षा भए तापनि, भुटानीहरूका लागि यो विशेष महत्त्वको थियो। मेरी एउटी साथीले बताए झैँ, धेरै भुटानी परिवारहरू कहिल्यै भाडाको घरमा बसेका थिएनन्। भुटानमा भएका बेला ती जति सानै भए पनि आफ्नै घरमा बस्थे, र त्यसपछि अर्को दुई दशकसम्म, बाँस र इकराका झुपडीहरूको पङ्क्तिमा शिविरमा बसे। त्यसैले भाडामा बस्नुले एक थप 'उकुसमुकुस’ भाव थपिदियो, जुन अगाडिबाटै अपरिचित भइसकेको भूमिमा हुने असहजताको भाव थियो।

आराम र स्थिरतापछाडि, घरजग्गा र व्यवसायमा भुटानीहरूद्वारा गरिएको लगानी यस हृदयविदारक स्वीकारोक्तिबाट पनि आकार प्राप्त छ कि ती पाहुनाकै रूपमा पनि फेरि कहिल्यै भुटान फर्किन पाउने छैनन्। त्यो ढोका पूर्णतया बन्द भइसकेको छ। अस्ट्रेलिया अब कम्तीमा कानुनी, प्राविधिक र प्रशासनिक अर्थमा उनीहरूको घर हो। तर के यो घरको भावनासम्म पनि विस्तार हुन्छ त? यो कुरा सजिलै व्याख्या गर्न सकिने कुरा होइन। पुरानो पुस्तालाई यो झन् बढी पीडादायी प्रश्न हो, जो आफ्नो भुटानी जीवन स्मृतिसँगै बाँचिरहेका छन्- आफ्ना धान खेत र आँपका रुखहरू, अझै मायाले सम्झने ती जिद्दी खच्चडहरू र घरमा पालेका ढुकुरहरू, अनि धेरैका लागि, फेरि कहिल्यै नदेख्ने परिवार र साथीहरू।

जब तपाईँको पहिचान र सम्पूर्ण अस्तित्व नै पाहाडी उपत्यकाको स्मृतिमा, कलकल बगिरहेका खोलाहरूमा, आफ्नै बगैँचाबाट भर्खर टिपिएको सुन्तलाको मिठासमा, गाउँको जीवनका आवाज र लयमा गाँसिएको हुन्छ, जहाँ तपाईं आफै एक फरक मान्छे हुनुहुन्थ्यो, यसबाट अन्त्यै गएर कसरी आफ्नो घर बसाउने? शरणार्थीका लागि यो केवल घर बनाउने कुरा मात्र होइन; यो आफूलाई नयाँ सिरादेखि बनाउने कुरा पनि हो।

धेरै भुटानीहरूका लागि, सबै उमेर समूहमा, नेपाली-भाषी संसारभन्दा बाहिरका सामाजिक अन्तरक्रिया अङ्ग्रेजी भाषामाथिको सीमित पकडले बाधित छ। अस्ट्रेलिया र अस्ट्रेलियालीहरूसँगको उनीहरूको सम्पर्क र बुझाइ अङ्ग्रेजी भाषामा दक्ष हुनेहरूको माध्यमबाट बन्दछ। घर बसाउनु, र सायद आफै पनि त्यस ठाउँमा उभिने काम स्थानको पुनर्सृजनमार्फत हुन्छ - विशेषगरी धेरै वृद्ध भुटानीहरूका लागि ती गतिविधि र लयहरूमार्फत जुन उनीहरूको दैनिक जीवनको हिस्सा थिए।

जब बाहिरी संसारसँगको अन्तरक्रिया अनुवादको एउटा शृङ्खला बन्छ, घर र भान्साको बगैँचा एक शरणस्थल बन्छ। धेरै भुटानीहरूले आफ्नो भान्साको बगैँचामा उल्लेखनीय समय र ऊर्जा खर्च गर्छन् -एउटा यस्तो ठाउँ र क्रियाकलाप जुन चिरपरिचित र सायद सहज पनि लाग्छ। रायाको साग, इस्कुस, डल्ले खोर्सानी र विभिन्न प्रकारका खोर्सानी, मकै, फर्सी, रुख टमाटर आदिले फस्टाइरहेको यो सामान्य भान्साको बगैँचा कुनै साधारण बगैँचा मात्र होइन। यो एउटा त्यस्तो ठाउँ हो जसलाई अभिप्रायपूर्वक खेती गरिएको, सुधारिएको र स्याहारिएको हुन्छ। यस बगैँचाले घर र खाद्य संस्कृतिको स्मृति जीवित राख्नुका साथै, गोड्ने, झारपात उखेल्ने, रोप्ने, पानी दिने, फसल उठाउने, अमिल्याउने जस्ता चिरपरिचित क्रियाकलापले पनि एक प्रकारको आत्मविश्वास र उद्देश्य दिन्छ। जसको ज्ञान र अनुभवले नयाँ बसोबासमा अर्थ भेट्न सक्तैन, उनीहरूका लागि भान्साको बगैँचा एउटा त्यस्तो ठाउँ बन्छ जहाँ उनीहरू अझै उद्देश्यपूर्ण, उत्पादनशील र मूल्यवान महसुस गर्छन्।

जब बाहिरी संसारसँगको अन्तरक्रिया अनुवादको एउटा शृङ्खला बन्छ, घर र भान्साको बगैँचा एक शरणस्थल बन्छ।

घर बसाल्नु त्यतिबेला पनि कठिन हुन्छ जब घरका बहुविध संस्करण हुन्छन्। लन्सेस्टनमा रहेका अधिकांश भुटानीहरूका लागि 'अघि' र 'पछि' गरी कम्तीमा दुई संस्करण छन् - भुटानमा हुनुभन्दा भन्दा अघि र पछि अनि शिविरमा हुनुभन्दा भन्दा अघि र पछि। भुटान घर भए तापनि, सन् २००८ मा तेस्रो देशमा पुनर्वास सुरु हुनुभन्दा दुई दशकभन्दा बढी समयसम्म शिविरहरू पनि घरनै थिए।

घर बसाल्नु त्यतिबेला पनि कठिन हुन्छ जब घरका बहुविध संस्करण हुन्छन्।

शिविरको जीवन कठिन थियो। परिवारहरू विश्व खाद्य कार्यक्रमले उपलब्ध गराएको न्यून रासन र आधारभूत आवश्यकता सकिँदा छिमेकीहरूको सद्भावको भरमा बाँचे। शिविर वरपर बस्ने नेपालीहरूबाट भोगेको दुर्व्यवहार र विभेदको सम्झना अझै दुखिरहन्छ; उनीहरू आफ्नो जीवन धान्न मुस्किलले पुग्ने रकम कमाउनुको सङ्घर्ष सम्झन्छन्। तैपनि, दैनिक सङ्घर्षका बावजुद, शिविरले समुदाय, मित्रता र एकजुटता पनि दियो। धेरैजसो भुटानी, जवान र वृद्ध दुवैले, शिविरमा विस्तार गरेको समुदाय र निकटताको त्यो भावना अझै सम्झन्छन्; घर र मानिसहरूको भौतिक निकटताले सायद यी सम्बन्धहरूलाई अझ प्रगाढ बनायो। अस्ट्रेलियामा पुनर्वास भएपछि, जीवन झन् व्यस्त भएको छ, घरहरू टाढा-टाढा भएका छन्, र चिनी वा तेल मागेर ल्याउनुपर्ने आवश्यकता अब पर्दैन।

तैपनि, अझै पनि एक प्रकारको आत्मीयता र निकटता छ; समुदायका सदस्यहरू सँगै चाडपर्व र विभिन्न सांस्कृतिक कार्यक्रम मनाउँछन्, र कठिन समयमा एकअर्कालाई साथ दिन्छन्। उनीहरू संसारभरका अन्य भुटानीहरूसँग सामाजिक सञ्जालमार्फत जोडिइरहन्छन्, जसले उनीहरूको जीवन आजको दिनसम्म कसरी परिवर्तन भएको छ भन्ने तुलना र चिन्तनका क्षण दिन्छ। टिकटकले विशेषगरी मध्यवयस्क महिलाहरूमा एउटा कायापलट ल्याएको छ, जसले एकसाथ भिडियो हेर्न र बनाउन रुचाउँछन्, उनीहरूका छोराछोरीलाई भने यो नयाँ रूपका गाउने-नाच्ने आफ्ना आमाहरू देखेर अचम्म लाग्छ।

पुनर्वासले अरू धेरै तहमा पनि रूपान्तरण ल्याएको छ। यसले भुटानी पुरुष र महिलालाई आफ्नो सहजताको सीमाभन्दा पर गएर नयाँ ठाउँ र परिस्थितिसँग फेरि अनुकूलन गर्न प्रोत्साहित गरेको, बाध्य पारेको वा जबर्जस्ती गरेको छ- जसमध्ये कुनै पनि उनीहरूले सुरुमा माग गरेका थिएनन्। दुई दशकभन्दा बढी समय शिविरको सीमाभित्र बाँचेको समुदायका लागि, बस्ने, काम गर्ने, यात्रा गर्ने ठाउँ रोज्ने स्वतन्त्रताको सम्भावना सायद एउटा भयावह प्रस्ताव थियो। धेरै डर र चुनौतीहरू भए तापनि, आवश्यकताले प्रायः परिवर्तन ल्यायो; तिनलाई पार गर्नुको अर्थ गतिशीलता र आर्थिक स्वतन्त्रता पनि थियो, जुन साँच्चै रूपान्तरणकारी थियो, विशेषगरी महिलाहरूका लागि। तैपनि, अधिकांशले अध्ययन, काम र कमाइका नयाँ अवसरहरू अँगाले पनि, कोही भनै यी चुनौतीको सामना गर्न असमर्थ भए।

भुटान, विस्थापन र शिविरमा बसोबासको स्मृति पुरानो पुस्ताको मस्तिष्कमा दह्रोसँग कुँदिएको भए तापनि, नेपालका शिविरमा जन्मेर सानै उमेरमा अस्ट्रेलिया आएका युवा भुटानीहरूको जीवनमा यसले फरक स्थान ओगट्छ। भुटान कहिल्यै नगए तापनि यो पुस्ताले भुटानीका रूपमा साझा विशिष्टताको भाव राख्छ। सायद अन्य हिमाली राष्ट्रियताहरूबाट यो भिन्नता उनीहरूको सामाजिक-आर्थिक कठिनाइहरूको साझा अनुभव, शरणार्थीको रूपमा उनीहरूको राजनीतिक सीमितता र शिविर सीमाभन्दा बाहिर सीमित गतिशीलताबाट आएको हो। यस विशिष्टताले अस्ट्रेलियामा युवा शरणार्थीका रूपमा प्रायः बाहिरी उपनगरहरूमा बस्ने र कम स्रोत भएका सरकारी विद्यालयमा पढेर उनीहरूको अनुभवबाट पनि आकार लिएको छ। पुनर्वासको सुरुका वर्षमा, धेरै युवा भुटानीहरूले आफ्ना समकक्षीहरूबाट जातिवाद र बहिष्करण भोगे, जसले उनीहरूलाई एकअर्कातिर र ग्लोबल साउथका अन्य युवाहरूतिर धकेल्यो। भुटानी युवाहरू विभिन्न क्षेत्रमा काम गर्छन् तापनि, उनीहरू प्रायः आफ्नै समुदायभित्र बढी घुलमिल हुन्छन् - सायद भाषा, खाना, सङ्गीत, सामाजिक मान्यता र साझा शरणार्थी पृष्ठभूमिको सहजता र परिचितताका कारण, जसले भुटानीका रूपमा उनीहरूको सम्बन्ध र पहिचानलाई बलियो बनाउँछ।

यद्यपि, यो पुस्ता धाराप्रवाह नेपाली बोल्ने र अष्ट्रेलियाली मान्यता र अभ्यासहरूलाई अँगाल्ने भुटानी-भावको भावना साझा गर्ने भुटानी युवाहरूको अन्तिम पुस्ता हुन सक्छ। अष्ट्रेलियामा जन्मेको पुस्ताको लागि, भुटानी हुनु उनीहरूको इतिहास र सम्पदाको एक हिस्सा हो, तर सायद उनीहरूको पहिचानको केन्द्रबिन्दु होइन।

निष्कर्ष

भुटानी परिवारहरूले नेपालका आफ्ना शिविर छोड्दा, उनीहरूलाई अस्ट्रेलिया वा तस्मानिया कहाँ हो, त्यहाँका मानिसहरू कस्ता छन्, वा आइपुगेपछि के गर्ने भन्ने कुरा पूर्ण रूपमा थाहा थिएन। शिविर छोड्दा, प्रत्येक व्यक्तिलाई २० किलोग्राम तौल भएको एउटा झोला अनुमति दिइन्थ्यो; धेरै परिवारहरूसँग सामूहिक रूपमा आफ्नो परिवारलाई छुट्याइएको कुल तौल बराबरको सामान पनि थिएन। पहिले आइपुगेकाहरूले पछि आउनेहरूलाई आश्वस्त पार्दै मार्गदर्शन गर्थे।।

धेरै हदसम्म, पुनर्वासको प्रस्ताव स्वीकार्नु, प्रणाली र आफैमाथिको एउटा विश्वासको छलाङ थियो। पुनर्वासले स्थिरता, एउटा देशसँग सम्बन्धित हुने अवसर, र समान अधिकारसहित संसारमा सहभागी हुने अवसर दिए तापनि, यो एउटा सीमान्त अनुभव पनि हो, जसमा भुटानीहरू विभिन्न सामाजिक संसारहरूबिच निरन्तर वार्तालाप गरिरहेका हुन्छन्।

अनि उनीहरूको कठिनाइ, लचकता, असफलता र सफलताको कथा अन्य शरणार्थी अनुभवभन्दा अनौठो नभए तापनि, यो निश्चय नै सुन्न र बुझ्न लायक कथा हो - कि पुनर्वास भइसकेपछि पनि शरणार्थीको जीवन सधैँ समाधान भइसकेको हुँदैन।

एकपल्टमा एक सिन्कोना रुखका दरले।

पेरुको यो मौलिक रुख औलो-पीडित ब्रिटिस उपनिवेशहरूभरि, क्विनिन उत्पादनका लागि उपयुक्त ठाउँको खोजीमा, लुकीछिपी लगिँदै थियो। मुङपुको पूर्वी हिमाली पदपाहाडमा यसले सबैभन्दा गहिरो जरा गाड्यो।

१८६२ मा, स्कटिस वनस्पतिशास्त्री र रोयल बोटानिक गार्डेन क्यालकटाका अधीक्षक डा. थमस एन्डरसनको निर्देशनमा, सिन्कोना फस्टायो। मुङपुको उष्ण-आर्द्र जलवायु र उपशीतोष्ण पाहाडी उचाइ (समुद्री सतहबाट १२०० देखि ६१७० फिट) ले दक्षिण अमेरिकाको एन्डिज पर्वतश्रृङ्खलामा जन्मेको, क्विनिन दिने सिन्कोना रुखका लागि आदर्श अवस्था प्रदान गऱ्यो। यो सफलता मनसोङ (१९०१), रोङ्गो (१९३८), र लाटपञ्चर (१९४३) का पहाडहरूसम्म फैलियो। यो बगानले ब्रिटिस उपनिवेशहरूलाई औलोरोधी औषधिको आर्थिक रूपमा महत्त्वपूर्ण, स्थिर आपूर्ति उपलब्ध गरायो।

यो बगान बसेको जमिन - भू-राजनीतिक हलोले जोतिएको जमिन थियो। उपनिवेशवादी विस्तारले बीउ छर्नुअघि नै यसले यस भूदृश्यको जनसाङ्ख्यिक र पारिस्थितिक छापलाई आकार दिइसकेको थियो।

यो बगान बसेको जमिन - भू-राजनीतिक हलोले जोतिएको जमिन थियो। उपनिवेशवादी विस्तारले बीउ छर्नुअघि नै यसले यस भूदृश्यको जनसाङ्ख्यिक र पारिस्थितिक छापलाई आकार दिइसकेको थियो। पछि बगानमा परिणत हुने यो जमिन एक समय सिक्किम राज्यमाथि राज गर्ने छोग्यालको अधिकारक्षेत्रभित्र थियो। सन् १७१८ मा, मनसोङ र रोङ्गोसहित टिस्टा नदीको पूर्वी भाग भुटान राज्यले कब्जा गऱ्यो। दशकौँपछि, मुङपु र लाटपञ्चरको पनि मालिक साटियो; १७८० मा, टिस्टा नदीको पश्चिमी विस्तार नेपालको विस्तारित गोर्खा राज्यमा परिणत भयो।

एङ्ग्लो-गोर्खा युद्ध (१८१४-१८१६) र त्यसपछि सुगौली सन्धि (४ मार्च १८१६) - जसअन्तर्गत दार्जिलिङका पाहाडहरू ब्रिटिस भारतलाई सुम्पिइयो, यसपछि मात्र बगानहरू सुरु भए। अन्ततः, एङ्ग्लो-भुटान युद्ध (१८६४-१८६५) पछि भएको सिन्चुलाको सन्धि (११ नोभेम्बर १८६५) ले यो बगानका लागि क्षितिज अझ फराकिलो बनायो।

यो उपनिवेशवादी उद्यमलाई हात चाहिन्थ्यो - तितो क्विनिन निकाल्न सयौँ हात। छिट्टै, सरदारी प्रणालीअन्तर्गत नेपाल राज्य र सिक्किम राज्यबाट मजदुरहरू ल्याइए।

यो उपनिवेशवादी उद्यमलाई हात चाहिन्थ्यो - तितो क्विनिन निकाल्न सयौँ हात। छिट्टै, सरदारी प्रणालीअन्तर्गत नेपाल राज्य र सिक्किम राज्यबाट मजदुरहरू ल्याइए। सरदारका उपाधि पाएका विश्वासिला कामदारहरूलाई परिवार लिन र समुदायका सदस्यहरूलाई बगानमा काम गर्न मनाउन आ-आफ्नो घर पठाइयो। त्यसैले, यी समुदाय आजसम्म पनि बगानमा प्रमुख रूपमा देखिन्छन्। सरदारले जमिनमा श्रम गर्ने प्रत्येक हातका लागि महिनाको एक आना कमिसन कमाउँथे।

सिन्कोनाहरूजस्तै, जमिनमा काम गर्ने मानिसहरू पनि उखेलिए र फेरि रोपिए।

उनीहरूको कामको प्रकृति चक्रीय थियो - "बदला" को लय। निरन्तर परिश्रमको एउटा वंशपरम्पराको साटो एक ऐकर जमिन। समयसँगै सिन्कोना र मानिस दुवै अनुकूलित भए, जसले यस क्षेत्रमा एउटा सहज र निर्बाध स्वदेशीकरणतर्फ डोऱ्यायो। बसाइँसराइ गरेर आएका यी नातेदारहरूको आगमनले आफ्नो परिश्रमले बगानलाई मात्र स्थापित गरेन, बरु आजसम्म मुङपुमा देखिने एउटा घनिष्ठ समुदाय पनि सिर्जना गऱ्यो।

उनीहरू अनाम, सङ्ख्याङ्कित मजदुरका रूपमा बिते, तर उनीहरूका पाइलाका छाप मुङपुका सडक, कारखाना, र बस्तीहरूमा रहिरहे। उनीहरूको व्यक्तिगत इतिहास प्रायः तिनले छोडेका भग्नावशेषहरूभन्दा मौन नै रहन्छ।

आज मङपु भारतको पश्चिम बङ्गालमा पर्छ। यसलाई गोर्खाल्यान्ड टेरिटोरियल एड्मिनिस्ट्रेसनको खाद्य प्रशोधन उद्योग तथा बागवानी विभागअन्तर्गतको सिन्कोना तथा अन्य औषधीय बिरुवा निर्देशनालयले प्रशासन गर्छ। तर सधैँयस्तो थिएन। मङपु मूलतः २००६ सम्म वाणिज्य तथा उद्योग विभागअन्तर्गत थियो। सन्

१९३४ पछि, क्लोरोक्विन र हाइड्रोक्सिक्लोरोक्विन जस्ता जर्मन कृत्रिम विकल्पहरूले बजार प्रवेश गरे। श्रम-उत्पादित, श्रम-गहन जैविक क्विनिनको माग घट्यो। विश्वयुद्धहरूले पनि यस विशाल उपनिवेशवादी उद्यमको अन्त्यमा भूमिका खेले। कारखाना ढिलो हुँदै गयो, र धेरै संरचनाहरू सेवाल र मनसुनी वर्षामुनि सडेर बिग्रन छोडिए।

यो विभागीय परिवर्तनले एउटा युगको अन्त्यलाई चिह्नित गऱ्यो -  भव्य उपनिवेशवादी औषधिजन्य इतिहासको युगको अन्त्य। एउटा विवेकपूर्ण मोड, एउटा कठोर मोड, अस्तित्वतर्फको। विविधीकरणमार्फतको अस्तित्व।

रबर। अलैँची। किवी। लेमनग्रास। स्ट्रबेरी।

यो विभागीय परिवर्तनले बिहान ४ बजे उठ्ने, ६ बजे घन्टी घर पुग्ने, र बेलुका ४ बजेसम्म जमिनमा परिश्रम गर्ने ती अनाम, सङ्ख्याङ्कित अग्रगामीहरूका धमिला छापहरूलाई पनि बगाइदियो। समुदाय, जीविका, र अपनत्वका सम्झनाहरू मेटिए। वर्षमा एउटा तह।

आज, औद्योगिक क्षयका यी भत्किँदै गएका स्मारकहरूले पहिचानचिह्नका रूपमा काम गर्छन् - त्यस्तै पहिचानचिह्न, जसले सहजबोधले फर्कने बसाइँसराइ गर्ने चराहरूका सम्झना र चुम्बकीय क्षेत्रलाई थामेको हुन्छ।

मौसमपछि मौसम।

पहाडहरूमा पनि बसाइँसराइ हुन्छ।

एउटा सिन्डिकेट सिट। एउटा रेलको टिकट। समुद्रपारिको एउटा उडान।

बसाइँसराइ - मुग्लानको खोजीमा। 

आर्थिक रूपमा सुकेका पाहाडबाट भागरिहेका। एउटा मरुद्यान। 

अवरुद्ध शैक्षिक बीउहरू।

भत्किरहेको स्वास्थ्य सेवा।

तर चराहरूजस्तै, उनीहरू सहजबोधले फर्किन्छन्। 

मौसमपछि मौसम - चाडपर्वका लागि। 

काजक्रियाका लागि। घरका लागि।

फर्किने बासिन्दाहरूका लागि, चमरा गोदाम एउटी स्त्री जस्तै थिइन् - सुरुचिपूर्ण। स्थिर। खैरो-रातो रङमा बेरिएकी।

जहाँ क्विनिनका लागि सिन्कोनाको बोक्रा सुकाउन राखिन्थ्यो, उनी हाम्रो भावनात्मक नक्सामा एउटा पहिचानचिह्नका रूपमा उभिएको थिइन्। गाडीबाट एक झलकले नै अर्थ दिन्थ्यो: "म घर आइपुगेँ।"

गोदाम सिन्कोनाको बगानजस्तै थियो - समयको मारमा जीर्ण हुँदै, तर अझै उभिइरहेको। आफ्ना फर्किने नातेदारको पर्खाइमा रहेकी एउटी आमाजस्तै।

गोदाम भारतका पर्यटकीय स्मारकहरूजस्ता थिएनन्। तर उनी हाम्री थिइन्। 

हाम्रो इतिहास। हाम्रो सम्पदा। 

हाम्रो अपनत्वको भाव।

आज, २०२६ को ११ मेका दिन, चमरा गोदामलाई टुक्रा-टुक्रा पारेर भत्काइँदै छ।

आज, औद्योगिक क्षयका यी भत्किँदै गएका स्मारकहरूको कुनै अर्थ छ त? यसको गहिरो अर्थ छ - स्थानीय बगान-मजदुर र तिनका सन्ततिका लागि। उनीहरूका लागि, यी भग्नावशेषले विश्वव्यापी महत्त्वको एउटा हराएको युगलाई मात्र होइन, तर उनीहरूको पुस्तापुस्ताको सम्पदा र सांस्कृतिक पहिचानलाई पनि प्रतिनिधित्व गर्छन् -  बारम्बार दोहोरिने पहिचान-जाँचविरुद्धको एउटा मूर्त प्रमाण।

यो इतिहास नै उनीहरूको विश्व सम्पदा मान्यताको निरन्तर खोजीको जग बन्छ, जसलाई कालिम्पोङ कृषक कल्याण संस्थाले समर्थन गर्दै आएको छ। यसले इङ्गित गर्छ, यो बगान वास्तवमा त्यो प्रतिष्ठित दार्जिलिङ टोय ट्रेन (१८८१) भन्दा पनि पुरानो हो। हाम्रा पुरातन कारखाना-मेसिनहरूलाई एउटा सङ्ग्रहालयमा परिणत गर्न सकिन्थ्यो।

उफ्!

माटोबाट उनी आइन्। माटोमै उनी फर्किइन्।

उनको भग्नावशेषको बीचमा, म बसेँ - मौनतामा -स्थिरतामा।

रमिताविनाका संरचनालाई सुरक्षित राख्न लायकको मानिनु विरलै हुन्छ।

अब बाँकी रहेको छ त केवल १६ सेप्टेम्बर २०२४ को घमाइलो बिहानको त्यो प्लेन एयर चित्रकला मात्र।

सन्दर्भ सामग्री:

१. मुङपु सिन्कोना बगानका पुरातन मेसिनहरू। (२०१८, अप्रिल २)। गेट बङ्गाल। 

२. चौधरी, के. डी. (२०२२)। दार्जिलिङमा सिन्कोना: एउटा औपनिवेशिक अवलोकन। इनोभेसन द रिसर्च कन्सेप्ट, ७(१)। 

३. मिडल्टन, टी. (२०२१)। बिकमिङ-आफ्टर: क्विनिनका अवशेषहरूको जीवन र राजनीति। कल्चरल एन्थ्रोपोलजी, ३६(२), २८२–३११। https://doi.org/10.14506.2.05 

४. मिडल्टन, टी. (२०२४)। क्विनिन्स रिमेन्स: एम्पायर्स मेडिसिन एन्ड द लाइफ देयराफ्टर। युनिभर्सिटी अफ क्यालिफोर्निया प्रेस। https://doi.org/10.155/liminos.187 

५. प्रधान, यू. एम. (२०२०, अक्टोबर ८)। हाइड्रोक्सिक्लोरोक्विन र हाम्रो सिन्कोना। द दार्जिलिङ क्रोनिकल। 

६. राई, जी. (२०२४)। भारतीय गोर्खाहरूका बदलिँदो आख्यानहरू। एजुकेसन इन्डिया जर्नल: अ क्वार्टरली रेफरिड जर्नल अफ डायलगस अन एजुकेसन, १०(२), ५७४–५८६। 

७. सफरखानी, एम. (२०२५)। स्पेस टु प्लेस, हाउजिङ टु होम: आवास अध्ययनमा स्थानको भावबारे एउटा व्यवस्थित समीक्षा। सस्टेनेबिलिटी, १७(१५), लेख ६८४२। https://doi.org/10.3390/su17156842 

८. सरकार, डी. (२०१३, नोभेम्बर ७)। दार्जिलिङको सिन्कोना बगान ध्वस्त अवस्थामा। द इकोनोमिक टाइम्स (७ नोभेम्बर)।

लेखिकाबारे:

इदा आनन्दी मुखिया पश्चिम बंगालको मुङपुकी बासिन्दा हुन्। उनले कलकत्ता विश्वविद्यालयबाट प्राणीशास्त्रमा स्नातक र स्नातकोत्तर गरेकी छिन्, जसमा उनको विशेषज्ञता कीटशास्त्रमा छ। उनको रुचि कला, विज्ञान, र कथावाचनको सङ्गमबिन्दुमा छ। आफ्नो फोटो-निबन्ध जुगुनरुहेमार्फत, उनले जैविक अवधारणालाई दृश्यात्मक कथावाचनसँग मिसाएर पूर्वी हिमालयमा रहेको आफ्नो थातथलोको लोप हुँदै गइरहेको वास्तुशिल्पीय सम्पदा र सांस्कृतिक स्मृतिलाई अभिलेखबद्ध र संरक्षित गर्ने काम गर्छिन्।

सार-संक्षेप

यो लेख ल्होत्साम्पा सङ्कटलाई पुनरावलोकन गर्ने दुई-भागको लेखमध्येको पहिलो भाग हो - सन् १९८० को दशकको उत्तरार्ध र १९९० को दशकको प्रारम्भमा भुटानका अनुमानित एक लाख जातीय स्थानीय नागरिकहरूको निष्कासन। पत्रकारिता र विद्वत्तापूर्ण दुवै प्रकारका अधिकांश विद्यमान साहित्यले यस सङ्कटलाई एउटा बन्द भइसकेको ऐतिहासिक प्रकरणका रूपमा वर्णन गर्छ। यसका विपरीत, यो पहिलो भागले तर्क गर्छ कि यो सङ्कट कुनै स्वतःस्फूर्त जातीय द्वन्द्वबाट होइन, तर एउटा निश्चित र पत्तो लगाउन सकिने प्रशासनिक अनुक्रमबाट उत्पन्न भएको हो। ऐतिहासिक र कानुनी विद्वत्तासँगै गवाही र तुलनात्मक प्रमाणहरूको सहारा लिँदै, यो भागले सङ्कटलाई तिन तहमा पछ्याउँछ: यसभन्दा अघिको आमन्त्रित पलायन र औपचारिक एकीकरणको इतिहास; १९८५ को नागरिकता ऐन र १९८८-८९ को जनगणना, जसमार्फत एउटा बसोबास गरिरहेको जनसङ्ख्यालाई पूर्वप्रभावी रूपमा राष्ट्रविहीनका रूपमा पुनर्वर्गीकृत गरियो; र अन्तर्राष्ट्रिय अनुगमनकर्ताहरूद्वारा पुष्टि गरिएको, तर विवादित रहेको व्यक्तिगत गवाहीको सङ्ग्रह, जसमार्फत यो सङ्कट प्रायः बाहिरी दर्शकसम्म पुगेको छ। एउटा समापन खण्डले भुटानको नागरिकता-राजनीतिलाई दक्षिण एसियाको एउटा व्यापक ढाँचाभित्र राख्छ - 'सन्दिग्ध नागरिकता' भनिने यो ढाँचा सीमापारिका र भाषिक रूपले फरक अल्पसङ्ख्यकहरूलाई लक्षित गर्छ, नेपालको आफ्नै मधेसी जनसङ्ख्यादेखि भारतको गोर्खा प्रवासीसम्म। छुट्टै प्रकाशित हुने दोस्रो भागले भुटान र नेपालबिचको असफल द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रिया, त्यसपछि आएको पुनर्वास कार्यक्रम, र सङ्कटको अझै नसुल्झिएको तथा सक्रिय रूपमा पुनः खुलिरहेको वर्तमानलाई केलाउँछ, जसमा पुनर्वास गरिएका शरणार्थीहरूको सन् २०२५-२०२६ को अमेरिकी निर्वासन र भुटानका बाँकी राजनीतिक बन्दीहरूको निरन्तर थुनुवा अवस्था पनि समावेश छ।

परिचय: ब्रान्डभन्दा पर

विगत तिन दशकको अधिकांश समयसम्म, भुटान राज्यले विश्वव्यापी कल्पनाशीलतामा एउटा असाधारण अनुकूल स्थान ओगटेको छ। यसको सकल राष्ट्रिय खुसी (जिएनएच) नीति, जुन औपचारिक रूपमा एउटा विकास ढाँचाका रूपमा अँगालियो र विशेषगरी २००८ पछि राज्यको सङ्गठनात्मक वाक्-शैलीको स्तरसम्म उठाइयो (मुनरो, २०१६), ले भुटानलाई प्रगति, वातावरणीय संरक्षण र सांस्कृतिक जगेर्नाका वैकल्पिक मोडेलहरूबारेको छलफलमा बारम्बार उल्लेख हुने सन्दर्भबिन्दु बनाएको छ। यो प्रतिष्ठा अनुपयुक्त पनि छैन: भुटानको वन-क्षेत्र सम्बन्धी रेकर्ड, कार्बन-तटस्थताप्रतिको यसको संवैधानिक प्रतिबद्धता, र पर्यटनको सावधानीपूर्ण व्यवस्थापन वास्तविक र बारम्बार अध्ययन गरिने उपलब्धिहरू हुन्। समस्या यो छवि झुटो हुनु होइन, तर यो आंशिक हुनु हो, र यसले छुटाएको भाग - भुटान राज्यको स्थानीय नेपाली अल्पसङ्ख्यक, जसलाई ल्होत्साम्पा वा "दक्षिणी" भनिन्छ, तिनलाई असर गर्ने विवादित नागरिकता, निष्कासन, र नसुल्झिएको राष्ट्रविहीनताको चालिस वर्ष लामो इतिहास - त्यही छलफलमा विरलै प्रवेश गर्छ।

यो लेख फरक-फरक सम्बन्ध भएका दुई लेखकबिचको सहकार्यको उपज हो: हामीमध्ये एकजना एउटा शैक्षिक संस्थाभित्र काम गर्छछन् र नागरिकता, राष्ट्रविहीनता, र दक्षिण एसियाली राज्य-निर्माणसम्बन्धी तुलनात्मक साहित्यमार्फत यस विषयलाई लिन्छन्; अर्का लेखकले पूर्वी हिमालयको सांस्कृतिक र भौगोलिक सीमान्तभित्रबाट लेख्छन्, जहाँ ल्होत्साम्पा प्रवासी कुनै अमूर्त कुरा होइन, तर छिमेकी, स्रोत, र पारिवारिक इतिहासको एउटा समूह हो। यहाँ प्रश्न यो हो कि सन् १९८५ र १९९० को दशकको प्रारम्भबिच यस जनसङ्ख्याको नागरिकता खोस्न प्रयोग गरिएका विशिष्ट कानुनी र प्रशासनिक संयन्त्रहरू, र त्यसयताका दशकहरूमा तिनका परिणामहरूलाई व्यवस्थापन गरिएको वा नगरिएको तरिका, के भुटानलाई दमनको एउटा व्यङ्ग्यचित्रमा साँघुरो नपारी, वा जिएनएच ब्रान्डलाई माइकल हट् (२००३) को शब्दमा भन्नुपर्दा जाँचबाट बच्ने ढालका रूपमा काम गर्न नदिइकन जाँच्न सकिन्छ भन्ने हो। 

ल्होत्साम्पा सङ्कटबारेको अधिकांश विद्यमान लेखन दुई शैलीमध्ये कुनै एउटामा पर्छ। पहिलो हो वर्णनात्मक इतिहास, जुन हट्को (२००३) अपरिहार्य कृति अनबिकमिङ सिटिजन्स र त्यसपछिका केही अन्य ग्रन्थहरूमा टिकेको छ, जसले निष्कासन र यसका कारणहरूलाई वर्णन गर्छ तर आफ्नो वृत्तान्तलाई प्रायः सहस्राब्दीको मोडमा - जब पूर्वी नेपालका शरणार्थी शिविरहरू सबैभन्दा ठूला थिए - त्यहीँ टुङ्ग्याउँछ। दोस्रो शैली हो पैरवी-पत्रकारिता, जसले प्रायः व्यक्तिगत शरणार्थीहरूका मानवीय-रुचि प्रोफाइलहरूमार्फत यो सङ्कटलाई पटक-पटक पुनः उजागर गर्छ, तर यसलाई राष्ट्रविहीनताको कानुनी संरचनाभित्र नराखी वा यसका पछिल्ला घटनाक्रमहरू नपछ्याई। यी दुवैमध्ये कुनैले पनि यस घटनाबारे विश्लेषणात्मक रूपमा सबैभन्दा रोचक ठान्ने तथ्यलाई पूर्ण रूपमा आत्मसात् गरेको छैन: यो सङ्कट सन् २००७ र २०१६ बिच एक लाखभन्दा बढी शरणार्थीको तेस्रो देशहरूमा पुनर्वासले सकिएन। बरु, यो पुनः विस्थापित भयो: पहिले नेपालका दुईवटा एकीकृत शिविरमा छोडिएका केही हजार वृद्ध र अशक्त शरणार्थीहरूको अवशिष्ट जनसङ्ख्यामा, र त्यसपछि २०२५ मा, एउटा पूर्ण नयाँ तहमा, जब संयुक्त राज्य अमेरिकाले भुटानमै जन्मेका ती शरणार्थीहरूलाई निर्वासन गर्न थाल्यो जसलाई भुटानले आफैले ग्रहण गर्न अस्वीकार गऱ्यो, जसले गर्दा एउटा साना तर कानुनी रूपमा महत्त्वपूर्ण समूह उत्पन्न भयो - जो अन्तर्राष्ट्रिय समुदायले तिनको अवस्था स्थायी रूपमा समाधान भइसकेको घोषणा गरेको लगभग दुई दशकपछि दोस्रो पटक राष्ट्रविहीन बनाइए।

लेखको यो पहिलो भागले उक्त दावीको ऐतिहासिक र कानुनी जग स्थापित गर्छ। हामी ल्होत्साम्पा समुदायको ऐतिहासिक निर्माण र नागरिकता-कानुन तथा जनगणनामार्फत यसको प्रशासनिक विघटनबाट सुरु गर्छौं; त्यसपछि हामी व्यक्तिगत गवाहीको विवादित सङ्ग्रहतर्फ फर्किन्छौँ, जसमार्फत यो सङ्कट प्रायः बाहिरी दर्शकसम्म पुगेको छ, र यसले अंश बनाउने "सन्दिग्ध नागरिकता" को क्षेत्रीय ढाँचातर्फ पनि। दोस्रो भागले भुटान र नेपालबिचको असफल द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रिया, त्यसपछि आएको पुनर्वास कार्यक्रम, र सङ्कटको सबैभन्दा कम खोजिएको हालको अध्याय - निर्वासनमार्फत सन् २०२५-२०२६ मा फेरि खुलेको राष्ट्रविहीनता, र भुटानका बाँकी राजनीतिक बन्दीहरूको निरन्तर थुनुवा अवस्था, र एउटा प्रकरणमा मृत्युसमेतलाई समेट्छ।

ऐतिहासिक जग: देशान्तरण, निमन्त्रण र एकीकरण

ल्होत्साम्पालाई भुटान सरकारका वक्तव्य र असहानुभूतिपूर्ण टिप्पणी दुवैमा बारम्बार यस्तो जनसङ्ख्याका रूपमा वर्णन गरिन्छ जसको दक्षिणी भुटानमा उपस्थिति अपेक्षाकृत हालसालैसम्म अनधिकृत वा सीमान्त थियो। ऐतिहासिक अभिलेखले यो ढाँचालाई निकै जटिल बनाउँछ, यद्यपि यो एउटा साधारण प्रति-आख्यानमा पनि सजिलै समाहित हुँदैन। नेपाल र भुटानका हिमाली दरबारहरूबिचको सम्पर्क सामूहिक देशान्तरणको अवधिभन्दा दुई सय वर्षभन्दा बढी अगाडिको हो: हट् (२००३) ले गोर्खाका राजा रामशाह र भुटानका सत्रौँ शताब्दीका एकीकरणकर्ता साब्द्रुङ नावाङ नाम्ग्याल बिचको मैत्रीपूर्ण सम्बन्धलाई अभिलेखबद्ध गरेका छन्, जसमा पारस्परिक धार्मिक विशेषाधिकार र नेपाली दरबारहरूमा भुटानी लामाहरूलाई बोलाइएका घटनाहरू पनि समावेश छन्। यी प्रारम्भिक सम्बन्धहरू आफैमा ठूलो-स्तरको बसोबासको प्रमाण होइनन्, तर तिनले यी दुई राज्य कहिल्यै एकअर्काका लागि अपरिचित थिएनन् भन्ने कुरा स्थापित गर्छन् - एउटा तथ्य जसले ल्होत्साम्पालाई भुटान राज्यसँग कुनै पूर्व सम्बन्ध नभएको पूर्ण रूपमा विदेशी जनसङ्ख्याका रूपमा हेर्ने पछिल्ला चित्रणलाई जटिल बनाउँछ।

यसको तुलनामा, भुटानको दक्षिणी समथर भूभागमा निरन्तर बसाइँसराइ उन्नाइसौँ शताब्दीको मध्य-उत्तरार्ध र बिसौँ शताब्दीको प्रारम्भको एउटा परिघटना हो, र यो भुटानी अधिकारीहरूले केवल सहन मात्र गरेका थिएनन्, तर उल्लेखनीय रूपमा प्रोत्साहित गरेका थिए। सिन्चुलाको १८६५ को सन्धिपछि, जसले एङ्ग्लो-भुटान दुआर युद्धको अन्त्य गऱ्यो र बङ्गाल दुआर ब्रिटिस भारतलाई सुम्पियो, भुटानको बाँकी रहेको दक्षिणी होचो भूभाग - औलोग्रस्त, घना जङ्गलले भरिएको, र प्रायः उत्तरका द्रुक्पा-बहुल जनताको कृषि अभ्यासका लागि अनुपयुक्त - पातलो जनसङ्ख्या भएको र अल्पविकसित नै रह्यो (हट्, २००३)। हा उपत्यकाको दोर्जी परिवारलगायत भुटानी क्षेत्रीय अधिकारीहरूले, राजकीय आदेश (कासो) अन्तर्गत काम गर्दै, बिसौँ शताब्दीको मोडमा यी होचा भूभागहरू खर्चनी र खेती गर्न नेपाली-भाषी बसोबासीहरू भर्ती गर्न स्थानीय मजदुर ठेकेदार (ठेकेदार) हरूको प्रयोग गरे (हट्, २००३; ढकाल र स्ट्रन, १९९४)। यी बसोबासीहरूले उत्तरमा गरिने घुम्ती खेतीको साटो स्थिर, खेतबारीयुक्त सिँचित धान खेती सुरु गरे, र बिसौँ शताब्दीको मध्यसम्म दक्षिणको कृषि उत्पादन राज्यको अर्थतन्त्रको एउटा उल्लेखनीय हिस्सा बनिसकेको थियो।

इतिहासलेखनको विवाद बसाइँसराइ भयो कि भएन भन्नेमा भन्दा - यो स्पष्टतः भयो, दुवै निमन्त्रित र अनौपचारिक रूपहरूमा - बरु यसको कति हिस्सा, र बसोबासीहरूका कुन पुस्ताहरूलाई, राज्यले पछि आफ्नो सहमतिमा भएको भनी स्वीकार गर्न तयार थियो भन्नेमा बढी केन्द्रित छ।

यही बिन्दुमा एउटा बढी सन्तुलित पठनको आवश्यकता पनि पर्छ। यही अवधिबारे भुटानका आफ्नै पछिल्ला वृत्तान्तहरू, र भुटान सरकारको धारणाप्रति सहानुभूति राख्ने केही पश्चिमी प्रतिवेदनहरूले, यही बसाइँसराइलाई राज्य-प्रायोजित बसोबासका रूपमा होइन, बरु भुटानको तुलनात्मक रूपमा कम जनघनत्व, नि:शुल्क जमिन, र अन्ततः नि:शुल्क शिक्षा र स्वास्थ्य सेवाले तानिएका नेपाली मजदुरहरूको एक स्थिर, प्रायः अनियमित प्रवाहका रूपमा वर्णन गर्छन् - जसलाई राज्यले आफैले बिसौँ शताब्दीको उत्तरार्धसम्म आफ्नो अनुगमन वा समाहित गर्ने क्षमताभन्दा माथि गएको बताएको थियो (ओब्रायन, २०१०)। यी दुवै पठन एकैसाथ सत्य हुन सक्छन्: सुरुका बसोबासका लहरहरू सक्रिय रूपमा निमन्त्रित र प्रशासनिक रूपमा सङ्गठित थिए, र पछिल्ला दशकहरूमा भुटानी राज्यले, ठिक होस् वा बेठिक, जुन बसाइँसराइलाई आफूले स्वीकृत गरेकोभन्दा बढी ठान्यो, त्यो पनि भयो। इतिहासलेखनको विवाद बसाइँसराइ भयो कि भएन भन्नेमा भन्दा - यो स्पष्टतः भयो, दुवै निमन्त्रित र अनौपचारिक रूपहरूमा - बरु यसको कति हिस्सा, र बसोबासीहरूका कुन पुस्ताहरूलाई, राज्यले पछि आफ्नो सहमतिमा भएको भनी स्वीकार गर्न तयार थियो भन्नेमा बढी केन्द्रित छ।

गम्भीर रूपमा विवादित नरहेको कुरा यो हो कि एउटा ठूलो ल्होत्साम्पा जनसङ्ख्याले औपचारिक र स्पष्ट रूपमा नागरिकता प्राप्त गरेको थियो। ल्होत्साम्पा कुनै एकाश्म जातीय समूह नभई, राई, लिम्बू, तामाङ, गुरुङ, मगर, र विभिन्न इन्डो-आर्य जात समूहहरूको सम्मिश्रण थियो, जो प्रायः हिन्दू थिए तर तिब्बती-बर्मेली भाषा बोल्ने बौद्ध र एउटा साना इसाई अल्पसङ्ख्यक पनि यसमा समावेश थिए (हट्, २००३)। तिनको आर्थिक एकीकरणपछि औपचारिक राजनीतिक मान्यता आयो: आधुनिकीकरणकर्ता तेस्रा राजा जिग्मे दोर्जी वाङचुकको पालामा जारी सन् १९५८ को राष्ट्रियता ऐनले ल्होत्साम्पा बासिन्दाहरूलाई नागरिकता प्रदान गऱ्यो र तिनलाई स्पष्ट रूपमा भुटानी "दक्षिणी" भनी मान्यता दियो (हट्, २००३)। त्यसपछिका तिन दशकसम्म, ल्होत्साम्पा नागरिकहरूले निजामती सेवा, रोयल भुटान आर्मी, र प्रारम्भिक विकास प्रशासनमा सेवा गरे; सन् १९५० मा स्थापित अल्पकालीन भुटान स्टेट काङ्ग्रेस जस्ता स्थानीयकृत राजनीतिक सङ्गठनहरू पनि मूलतः विभाजनवादभन्दा कर र स्थानीय नागरिक गुनासोमा केन्द्रित थिए, र वास्तवमा यसले नै पछि आएका ती कानुनी समावेशीकरणहरूलाई अगाडि बढाउन मद्दत गऱ्यो। कुनै पनि उचित ऐतिहासिक हिसाबले हेर्दा, बिसौँ शताब्दीको मध्यका ल्होत्साम्पा भुटानी राज्यको सीमान्तमा रहेको कुनै सीमान्त वा अनधिकृत जनसङ्ख्या थिएनन्; ती औपचारिक रूपमा नागरिकता प्राप्त र यसको दक्षिणी अर्थतन्त्रका लागि भौतिक रूपमा केन्द्रीय, यसका गठक समुदायहरूमध्ये एउटा थिए। सन् १९८० को दशकदेखि सुरु भएर जे परिवर्तन भयो, त्यो तिनको आगमनको ऐतिहासिक अभिलेख होइन, तर त्यसलाई विवादित बनाउने राजनीतिक उपयोगिता थियो।

परावृत्ति: नागरिकता कानुन, जनगणना, र राष्ट्रविहीनताको निर्माण

यो स्थापित हैसियतको परावृत्ति कुनै एउटै आदेशमार्फत भएन, बरु कानून र प्रशासनिक प्रक्रियाको अनुक्रमिक सञ्चालनमार्फत भयो - ठ्याक्कै त्यही संयोजन, जसलाई अन्तर्राष्ट्रिय कानुनविद् नेहा जैन (२०२२) ले आफ्नो हालैको प्रभावशाली विश्लेषणमा राष्ट्रविहीनताको "निर्माण" भन्छिन्: समय, कागजात, र भूगोलका सतहमा तटस्थ देखिने प्रशासनिक मापदण्डहरूको प्रयोग, जसले राष्ट्रविहीन जनसङ्ख्यालाई केवल अभिलेखबद्ध गर्ने होइन, बरु उत्पन्न नै गर्छ।

यो एउटा सामान्य राष्ट्रवादी वैचारिक राज्य-चिन्ता हो जुन जनसाङ्ख्यिक चिन्ताका रूपमा प्रस्तुत गरिएको हो; ठूला छिमेकीहरूले घेरिएका साना राज्यहरूले नियमित रूपमा प्रतिबन्धात्मक नागरिकता र आप्रवासन नीतिको आधारका रूपमा जनसाङ्ख्यिक चिन्तालाई उद्धृत गर्छन्, र भुटान यस हिसाबले ऐतिहासिक रूपमा अनौठो होइन।

सन् १९७० को दशकको उत्तरार्धसम्म, द्रुक्पा-नेतृत्वको राजनीतिक व्यवस्थापिकाले ल्होत्साम्पाको जनसाङ्ख्यिक वृद्धि र फरक सांस्कृतिक अभ्यासलाई एउटा एकीकृत भुटानी राष्ट्रिय पहिचानका लागि सम्भावित खतराका रूपमा हेर्न थालेको थियो - यो चिन्तालाई भुटानी अधिकारी र सहानुभूतिशील टिप्पणीकारहरूले तबदेखि नै जनसाङ्ख्यिक बाढीका शब्दमा प्रस्तुत गर्दै आएका छन् - एउटा साना, दस लाखभन्दा कम जनसङ्ख्या भएको, दुई जनसाङ्ख्यिक विशालकायबिच अवस्थित राज्य, जो आफ्नो दक्षिणी सीमानामा रहेको एउटा अनएकीकृत र द्रुत गतिमा बढिरहेको अल्पसङ्ख्यकले समयक्रममा राज्यको राजनीतिक चरित्रलाई पूर्णतया परिवर्तन गर्न सक्छ भनी चिन्तित थियो (ओब्रायन, २०१०)। यो एउटा सामान्य राष्ट्रवादी वैचारिक राज्य-चिन्ता हो जुन जनसाङ्ख्यिक चिन्ताका रूपमा प्रस्तुत गरिएको हो; ठूला छिमेकीहरूले घेरिएका साना राज्यहरूले नियमित रूपमा प्रतिबन्धात्मक नागरिकता र आप्रवासन नीतिको आधारका रूपमा जनसाङ्ख्यिक चिन्तालाई उद्धृत गर्छन्, र भुटान यस हिसाबले ऐतिहासिक रूपमा अनौठो होइन। प्रश्न यो होइन कि यस्तो चिन्ता थियो अथवा थिएन, तर प्रश्न यो हो कि यसलाई सम्बोधन गर्न प्रयोग गरिएका कानुनी उपकरणहरू समानुपातिक थिए अथवा थिएनन्, भावी रूपमा (न कि पूर्वप्रभावी रूपमा) लागु गरिएका थिए अथवा थिएनन्, र मानव अधिकारको विश्वव्यापी घोषणापत्रको धारा १५ अन्तर्गत राष्ट्रियताको स्वेच्छाचारी वञ्चनाविरुद्धका आधारभूत सुनिश्चितताहरूसँग सुसङ्गत थिए अथवा थिएनन् (संयुक्त राष्ट्रसंघ, १९४८)।

सन् १९८५ को नागरिकता ऐनले नागरिकता प्राप्तिका आवश्यकताहरूलाई उल्लेखनीय रूपमा कसिलो बनायो र, महत्त्वपूर्ण रूपमा, यसलाई पूर्वप्रभावी असरसहित लागु गरियो: यसले ३१ डिसेम्बर १९५८ लाई एउटा कटअफ मिति तोक्यो, जुन तारिखसम्मको बसोबास प्रायः जग्गा-कर रसिदमार्फत नागरिकता स्थापित गर्न कागजातसहित प्रमाणित गर्नुपर्ने भयो (हट्, २००३; जैन, २०२२)। कागजी प्रमाणको यस विशिष्ट श्रेणीको माग, अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालय आफैले त्यतिबेला इङ्गित गरेझैँ, सन् १९५८ को ग्रामीण भुटानमा व्याप्त निरक्षरता र सीमित प्रशासनिक क्षमतासँग मिलाउन कठिन थियो, जसको अर्थ धेरै पुस्तादेखि राज्यमा बसिरहेका र पहिलेका प्रक्रियाअन्तर्गत जारी गरिएका नागरिकता परिचयपत्र बोकेका परिवारहरूले पनि नयाँ ऐनले माग गरेको त्यही एक कागजात प्रस्तुत गर्न सकेनन् (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। यस ऐन कार्यान्वयन गर्ने सन् १९८८-८९ को जनगणनाले यो कठिनाइलाई अझ थपिदियो, किनकि यो जनगणना नेपाली-भाषी दक्षिणी जिल्लाहरूमा मात्र सञ्चालन गरिएको थियो, जसले बासिन्दाहरूलाई साँचो नागरिकदेखि सुरु गरेर, भुटानी पुरुषसँग विवाह गरेका गैर-राष्ट्रिय महिला, फर्किएका आप्रवासी, र सबैभन्दा तल, बोकेको कुनै पनि कागजातलाई वास्ता नगरी अवैध आप्रवासी मानिने समूहसम्मका सङ्ख्याङ्कित श्रेणीहरूको एउटा शृङ्खलामा वर्गीकृत गऱ्यो (ह्युमन राइट्स वाच, २००७; नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। नेपाली-भाषी जनसङ्ख्या बसेको ठाउँमा मात्र लागु गरिएको जनगणनाको यो छानिएको भूगोल नै अन्तर्राष्ट्रिय पर्यवेक्षकहरूले उद्धृत गर्ने सबैभन्दा बलियो प्रमाणहरूमध्ये एक हो, जसले देखाउँछ कि यो सिङ्गो राज्यभरि एकसमान रूपमा लागु गरिएको तटस्थ नागरिकता-समीक्षा थिएन, बरु बहिष्करणको एउटा लक्षित संयन्त्र थियो (जैन, २०२२)।

यो कानुनी पुनर्वर्गीकरणसँगै एउटा सांस्कृतिक पुनर्वर्गीकरण पनि आयो। राज्यको "एक राष्ट्र, एक जनता" नीतिले न्गालोप-द्रुक्पा सम्भ्रान्तवर्गका चलनहरू - पोशाक, भाषा, र धार्मिक अभ्यास - लाई अनिवार्य राष्ट्रिय मापदण्डको स्तरसम्म उठायो (साउल, २०००; नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। सबै नागरिकलाई सार्वजनिक स्थानमा राष्ट्रिय पोशाक (पुरुषका लागि गो, महिलाका लागि किरा) लगाउन अनिवार्य गर्ने १९८९ को राजकीय आदेश, र ड्रिग्लाम नाम्जा आचार संहिताअन्तर्गत दक्षिणी विद्यालयहरूमा नेपाली-भाषा शिक्षणमा लगाइएको प्रतिबन्धले सामान्य सांस्कृतिक अभ्यासलाई राज्य-कार्यान्वयनको एउटा स्थलमा परिणत गऱ्यो, जुन तत्काल जरिवानामार्फत नियन्त्रण गरिन्थ्यो (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। भुटानी अधिकारीहरूले यी उपायहरूलाई त्यतिबेला र त्यसयता पनि, एउटा साना राज्यमा आवश्यक सांस्कृतिक जगेर्नाका रूपमा बचाउ गरे, जुन त्यतिबेला राजासँग जोडिएको एउटा उक्तिअनुसार सांस्कृतिक बहुलतावादको विलासिता वहन गर्न सक्दैनथ्यो (हट्, २००३, नाइकर्क र निक्सनद्वारा उद्धृत, २०२४) - एउटा त्यस्तो औचित्य, जसले तल छलफल गरिने क्षेत्रका अन्य अल्पसङ्ख्यक-नागरिकता विवादहरूसँग एउटा असहज प्रतिध्वनि पाउँछ, तर जसलाई भुटानी अधिकारीहरूले जातीय द्वेषको साटो साना-राज्यको अस्तित्व-रक्षाको विषयका रूपमा असल नियतले नै अगाडि बढाउँदै आएका छन्।

सन् १९८८ देखि सुरु गरेर, सरकारले औपचारिक रूपमा उत्प्रवासलाई प्रोत्साहित गऱ्यो, र १९९० देखि यसलाई गिरफ्तारी र घर भत्काउने कामसँग जोड्यो; अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालयकी शरणार्थी अधिकारी टेरी रुसले त्यतिबेला यस प्रक्रियालाई उनकै शब्दमा एउटा थोरै ध्यान गएको तर अत्यन्त वास्तविक जातीय सफाया अभियानका रूपमा मानिसहरूलाई निष्कासित गरिएको भनी वर्णन गरेकी थिइन् (ओब्रायन, २०१०, नाइकर्क र निक्सनद्वारा उद्धृत, २०२४)।

यसको मनसाय जे भए पनि, यो नीतिको प्रभाव भने ल्होत्साम्पाको राजनीतिक सङ्गठनलाई - जसमध्ये अधिकांश सुरुमा विभाजनवादभन्दा नागरिक अधिकार र प्रतिनिधित्वमा केन्द्रित थियो - नागरिकता-वञ्चनालाई अझ न्यायोचित बनाउने अनिष्ठाको प्रमाणमा बदल्नु थियो (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। सन् १९८८ देखि सुरु गरेर, सरकारले औपचारिक रूपमा उत्प्रवासलाई प्रोत्साहित गऱ्यो, र १९९० देखि यसलाई गिरफ्तारी र घर भत्काउने कामसँग जोड्यो; अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालयकी शरणार्थी अधिकारी टेरी रुसले त्यतिबेला यस प्रक्रियालाई उनकै शब्दमा एउटा थोरै ध्यान गएको तर अत्यन्त वास्तविक जातीय सफाया अभियानका रूपमा मानिसहरूलाई निष्कासित गरिएको भनी वर्णन गरेकी थिइन् (ओब्रायन, २०१०, नाइकर्क र निक्सनद्वारा उद्धृत, २०२४)। लगभग तिन वर्षभित्रै, एक लाखभन्दा बढी मानिस - त्यतिबेला भुटानको बासिन्दा जनसंख्याको लगभग एक-छैठौं हिस्सा - देश छोडे वा निष्कासित गरिए (ह्युमन राइट्स वाच, २००७)। भुटान सरकारको धारणा, त्यतिबेला र प्रायः अझै पनि, यो रहेको छ कि यो सङ्ख्याले संलग्न वास्तविक भुटानी नागरिकको सङ्ख्यालाई उल्लेखनीय रूपमा बढाइचढाइ गरेको छ, र यस पलायनमा सामेल भएका धेरैजना भर्खरका वा कागजातविहीन आप्रवासी थिए, जसले शिविरहरूको मानवीय सहायताको फाइदा उठाएर आफूले कहिल्यै वैधानिक रूपमा नराखेको नागरिकताको दावी गरे (ह्युमन राइट्स वाच, २००७)। सङ्ख्याबारेको यो विवाद - जुन केवल एउटा वाक्-विवाद मात्र होइन, तर दोस्रो भागमा छलफल गरिने द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रियाको केन्द्रीय नसुल्झिएको प्रश्न पनि हो - कहिल्यै अन्तिम रूपमा टुङ्गिएको छैन, र यस सङ्कटको कुनै पनि इमानदार वृत्तान्तले अभिलेखीकृत बहिष्करणको स्तर र यसको ठ्याक्कै जनसाङ्ख्यिक सीमाबारेको वास्तविक अनिश्चितता - यी दुवैलाई एकसाथ ध्यानमा राख्नुपर्छ।

बाँचिएका इतिहासहरू: गवाही र अभिलेखका सीमा

तथ्याङ्क र ऐनहरूले एउटा नीतिको वर्णन गर्छन्; तिनले आफैमा त्यो नीति भोगेर बाँच्नु के हो भन्ने कुरा बताउँदैनन्। यसै कारण, ल्होत्साम्पा सङ्कटबारे सबैभन्दा बढी उद्धृत गरिने लेखनको ठूलो हिस्सा, हट्को (२००३) आफ्नै वृत्तान्तसमेत, व्यक्तिगत गवाहीतर्फ फर्किन्छ, र यस विधिको मूल्य र सीमा दुवैमा अलि रोकिएर विचार गर्नु उपयुक्त हुन्छ।

हट्ले दिलमाया भनेर चिनाएका एकजना महिलाको चित्रण साहित्यमा सबैभन्दा बढी उद्धृत गरिने व्यक्तिगत आख्यानहरूमध्ये एक बनिरहेको छ। एक कृषक महिला, जसले आफ्नै भनाइअनुसार आफ्नो विस्थापनअघि कहिल्यै जुत्ता लगाएकी थिइनन्, दिलमायाले माथि छलफल गरिएका नीतिहरूलाई अमूर्त कानूनका रूपमा होइन, बरु घनिष्ठ व्यवधानहरूको एउटा शृङ्खलाका रूपमा भोगिन्: आफ्नो भाषामाथिको प्रतिबन्ध, परिचित स्थानीय संस्थाहरूको बन्दी, र अन्ततः आफ्नो परिवारको जबर्जस्ती विभाजन, किनकि उनले नेपालको शरणार्थी शिविरमा दशकौँ बिताइन् जबकि उनको छोरा उनीबाट कानुनी र भौतिक दुवै हिसाबले काटिएर भुटानमै रहे (हट्, २००३)। उनको वृत्तान्तलाई विश्लेषणात्मक रूपमा महत्त्वपूर्ण बनाउने कुरा, यसको भावनात्मक भारबाहेक, उनको आफ्नै प्रस्तुतिकरण हो: हट्टल उनले आफ्नो सम्झनाको प्रक्रियालाई "छाँटकाँट गर्नु" भनी वर्णन गरेको अभिलेखबद्ध गर्छन् - घटनाहरूको एउटा जानाजान, चिन्तनशील पुनर्निर्माण, जसले "शरणार्थी" भन्ने निष्क्रिय, सामान्यीकृत वर्गलाई प्रतिरोध गर्छ, जसमार्फत उनको अनुभवलाई अन्यथा साँघुरो पारिन सक्थ्यो। यो सी. राइट मिल्स (१९५९) ले पूर्णतया फरक सन्दर्भमा लेख्दा "समाजशास्त्रीय कल्पनाशीलता" भनेको कुरासँग नजिक छ: आफ्नो जीवनवृत्तान्तलाई कुनै निजी दुर्भाग्यका रूपमा मात्र नभई, एउटा संरचनात्मक र ऐतिहासिक प्रक्रियाभित्र राखेर बुझ्ने क्षमता।

अर्को प्रकारको गवाही टेक नाथ रिजालबाट आउँछ, जो एकजना पूर्व राजकीय सल्लाहकार परिषद्का सदस्य थिए र १९८५ को ऐन र १९८८ को जनगणनाको पुनरावलोकन गर्न राजासमक्ष निवेदन दिएपछि ल्होत्साम्पाका सबैभन्दा प्रमुख राजनीतिक असन्तुष्टहरूमध्ये एक बने। रिजालको आफ्नै लामो कारावासपछि लेखिएको संस्मरणले १९८० र १९९० को दशकको उत्तरार्धमा ल्होत्साम्पा थुनुवाहरूले भोगेको भनिएको अवस्थालाई विस्तृत रूपमा अभिलेखबद्ध गर्छ, जसमा लामो एकान्तवास, शारीरिक बन्धन, र उनी र अन्य पूर्व थुनुवाहरूले जानीबुझी गरिएको मानसिक दबाव भनी वर्णन गरेको कुरा समावेश छ (रिजाल, २००९)। यस अवधिमा भएको दुर्व्यवहारको स्वतन्त्र पुष्टि एम्नेस्टी इन्टरनेसनल र अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालयको समकालीन प्रतिवेदनबाट आउँछ, जसले उनै वर्षहरूमा थुनुवा ल्होत्साम्पामाथि भएको स्वेच्छाचारी गिरफ्तारी, यातना, र बाँधुवा श्रमको प्रयोगलाई अभिलेखबद्ध गरेका छन् (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। रिजालको संस्मरणका दुई छोटा अंशले यो गवाही लेखिएको स्वरशैलीलाई देखाउँछन्:

"फेरि पनि एक महिनासम्म, मलाई फुटेको सिसाका टुक्रा मिसाइएको खाना खुवाइयो... मलाई चालिसवटा चुरोट खाएपछि मात्र खाना खान दिइयो।" (रिजाल, २००९: ३९)

"त्यस संयन्त्रले मेरो भित्री आत्मालाई यातना दिइरहेको थियो, मलाई असह्य पीडासहित छोडेर... म एउटा मृत शरीरमा परिणत भइसकेको थिएँ, जसमा केवल चेतना मात्र जीवित थियो।" (रिजाल, २००९: ३२)

इभान्सको (२०१०) पछिल्लो फिल्डवर्कले ल्होत्साम्पा समुदायहरूमा एउटा थप, कम नाटकीय तर उत्तिकै महत्त्वपूर्ण तह थप्छ: परिवारका सदस्य भागेपछि भुटानमै रहेका आफन्तहरूलाई यात्रा, उच्च शिक्षा, र औपचारिक रोजगारीका लागि आवश्यक "अनापत्ति प्रमाणपत्र" (नो अब्जेक्सन सर्टिफिकेट) दिन अस्वीकार गरिएको वृत्तान्त- शारीरिक हिंसाको भन्दा प्रशासनिक स्वरूपको बहिष्करण, जसले भुटानमै रहेकाहरूका लागि एउटा टिकाउ दोस्रो-दर्जाको हैसियतलाई गाढा बनायो।

यी वृत्तान्तहरूलाई केवल रङ्गिन विवरणका रूपमा मात्र नभई, गम्भीर प्रमाणका रूपमा नै लिनु उचित छ। साथसाथै, यस अभिलेखसँगको एउटा इमानदार लेखाजोखाले यसको असन्तुलनलाई स्वीकार गर्नुपर्छ। यस सङ्कटबारे व्यापक रूपमा प्रसारित लगभग सबै व्यक्तिगत गवाही शरणार्थी, निर्वासित असन्तुष्ट, वा शरणार्थी जनसङ्ख्यासँग काम गर्ने अनुसन्धाताहरूबाट आउँछ; परिस्थितिको स्वभावले नै, भुटानमै रहेका ल्होत्साम्पाबाट यसैसँग तुलनायोग्य गवाही-अभिलेख निकै थोरै छ, किनकि यो पलायन उत्पन्न गर्ने उनै कानुनी र राजनीतिक अवस्थाहरूले राज्यभित्रबाटको स्वतन्त्र प्रतिवेदनलाई पनि सीमित गर्छन्। नाइकर्क र निक्सन (२०२४) ले उल्लेख गर्छन् कि देशमै रहेका नेपालीभाषी भुटानीहरूलाई अधिकारसम्बन्धी सङ्घ-संस्था गठन गर्न अनुमति छैन र तिनलाई आफै पनि आधिकारिक शङ्काको दृष्टिले हेरिन्छ। यो विद्यमान गवाहीलाई खारेज गर्ने कारण होइन - तिन दशकभन्दा बढी समयदेखि स्वतन्त्र अन्तर्राष्ट्रिय अनुगमनकर्ताहरूबाट प्राप्त पुष्टि, सामान्य प्रमाण-मापदण्डअनुसार, उल्लेखनीय नै हो - तर यसले गवाही-अभिलेखले वास्तवमा कस्तो दाबीलाई समर्थन गर्छ भन्ने कुरामा सटीक हुनुपर्ने आवश्यकता जनाउँछ। यसले पर्याप्त विश्वासका साथ यो दावीलाई समर्थन गर्छ कि एउटा अभिलेखीकृत र उल्लेखनीय सङ्ख्यामा ल्होत्साम्पाले स्वेच्छाचारी नागरिकता-वञ्चना, पारिवारिक विभाजन, र धेरै अभिलेखीकृत घटनामा हिरासती दुर्व्यवहार भोगे। यसले आफैमा भने कतिजना असर परे भन्ने अलग र बढी विवादित प्रश्नलाई टुङ्ग्याउँदैन, न त यसले भुटानी राज्य र भुटानमै रहेका ल्होत्साम्पाले उनै वर्षहरूबारे दिन सक्ने कुनै पनि वृत्तान्तलाई समेट्छ - जुन वृत्तान्त, राज्यकै राजनीतिमा जरा गाडेका कारणहरूले गर्दा, कुनै पनि स्वतन्त्र वा प्रमाणित स्वरूपमा तुलनात्मक रूपमा अझै अलिखित नै छ।

क्षेत्रीय प्रतिध्वनिहरू: दक्षिण एसियामा सन्दिग्ध नागरिकता

छुट्याएर हेर्दा, ल्होत्साम्पा सङ्कट या त एउटा विशिष्ट भुटानी विचलनका रूपमा देखिन सक्छ, जुन राज्यको शान्तिपूर्ण अन्तर्राष्ट्रिय छविसँग मेल खाँदैन, वा अझ बढी विवादात्मक वृत्तान्तहरूमा, बौद्ध राज्य-सञ्चालनविरुद्धको एउटा एकल अभियोगका रूपमा देखिन सक्छ। यी दुवै ढाँचा व्यापक क्षेत्रसँगको तुलनामा टिक्दैनन्। उत्तर-औपनिवेशिक दक्षिण एसियाली अध्ययनहरूले नेपाल र हिमाली राज्यहरूलाई व्यवस्थित रूपमा कम ध्यान दिएको छ -तिनलाई साधारण, तुलनायोग्य बहिष्करणको राजनीति भएका राष्ट्र-राज्यका रूपमा नभई मानवशास्त्रीय कौतूहलका रूपमा व्यवहार गरेको छ - भन्ने मेरी डे शेनको (२००७) प्रभावशाली तर्क भुटानमा पनि उत्तिकै बलपूर्वक लागु हुन्छ। राज्यको "शाङ्ग्रीला" ब्राण्डिङलाई एकातिर राखेपछि (फेरारो, २०१२; वाल्कट, २०११), यसको नागरिकता-राजनीति यसका छिमेकीहरूभरि अभिलेखित ढाँचाहरूसँग नजिकबाट मेल खान्छ।

उत्तर-औपनिवेशिक दक्षिण एसियाली अध्ययनहरूले नेपाल र हिमाली राज्यहरूलाई व्यवस्थित रूपमा कम ध्यान दिएको छ -तिनलाई साधारण, तुलनायोग्य बहिष्करणको राजनीति भएका राष्ट्र-राज्यका रूपमा नभई मानवशास्त्रीय कौतूहलका रूपमा व्यवहार गरेको छ - भन्ने मेरी डे शेनको (२००७) प्रभावशाली तर्क भुटानमा पनि उत्तिकै बलपूर्वक लागु हुन्छ।

सबैभन्दा प्रस्ट समानान्तरता नेपालकै आफ्नै तराई मैदानको मधेसी जनसङ्ख्यामा पाइन्छ, जसका भारतीय-प्रभावित बोली, पोशाक, र सीमापारिका नातागोता सम्बन्धले दशकौँदेखि नेपाली राज्यप्रतिको तिनको वफादारीलाई बारम्बार शङ्काको विषय बनाएको छ, र नागरिकता-कागजातमा तिनको पहुँच त्यही अनुपातमा कठिन रहेको छ, विशेषगरी आफ्ना सन्तानलाई नागरिकता हस्तान्तरण गर्न खोज्ने महिलाहरूका लागि (साउल, २०००)। यो संरचनात्मक विडम्बना - एउटा राज्य, जसले आफैले पर्याप्त रूपमा प्रमाणित नभएको वफादारीको आधारमा आफ्नो नेपाली-भाषी अल्पसङ्ख्यकलाई विस्थापित गऱ्यो, त्यसको छेउमै अर्को राज्य छ, जसले आफ्नै नेपाली-सम्बद्ध अल्पसङ्ख्यकलाई उस्तै एउटा उल्लेखनीय जाँचमा राख्छ- यसलाई दुवै अवस्थामा काम गर्ने धेरै विद्वानहरूले औँल्याएका छन्, यद्यपि प्रत्येकमा संलग्न कानुनी संयन्त्र, पार्टी-राजनीति, र ऐतिहासिक गुनासाहरू यति फरक-फरक छन् कि यो तुलनाले दुई अवस्थालाई एउटामा घोट्नुभन्दा प्रकाश पार्नुपर्छ।

दोस्रो प्रतिध्वनि अझ पूर्वमा, भारतका उत्तर-पूर्वी राज्यहरूमा पाइन्छ, जहाँ सामूहिक रूपमा गोर्खा प्रवासी भनिने जातीय नेपाली समुदायहरूले लामो समयदेखि "माटोको छोरा" भन्ने आदिवासी र बहिरागत वा विदेशी भनी विभिन्न रूपमा लेबल गरिने बाहिरियाबीचको त्यही आधारभूत भेदलाई पार गर्दै आएका छन्। वैध दीर्घकालीन बासिन्दाहरूलाई कागजातविहीन आप्रवासीहरूबाट छुट्याउने उद्देश्यले असममा लागू गरिएको राष्ट्रिय नागरिक रजिस्टरले - ठ्याक्कै भुटानको १९८८ को जनगणनाले जस्तै - एउटा छनोट अभियान उत्पन्न गऱ्यो, जसमा ऐतिहासिक कागजी प्रमाणको भार भाषिक र धार्मिक अल्पसङ्ख्यकहरूमाथि असमान रूपमा परेको थियो, जसले गर्दा कुनै स्पष्ट जातीय आदेशद्वारा होइन, बरु सतहमा तटस्थ देखिने प्रशासनिक प्रक्रियाद्वारा राष्ट्रविहीन वा अर्ध-राष्ट्रविहीन बनाइएको एउटा जनसङ्ख्या उत्पन्न भयो। मियामोतो र अन्य (२०२१) र मुनरो (२०१६) ले, विशेषगरी भुटानबारे लेख्दै तर यही व्यापक साहित्यमा टेकेर, दुवैले उल्लेख गर्छन् कि बहुसंख्यक धार्मिक वा जातीय संस्कृतिलाई आधिकारिक राष्ट्रिय पहिचानसँग गाभ्ने कार्य - चाहे भुटानको ड्रिग्लाम नाम्जामार्फत होस् वा क्षेत्रका अन्यत्रका तुलनायोग्य आयोजनाहरूमार्फत - दक्षिण एसियाली राज्य-निर्माणभित्रको एउटा अपवाद भन्दा बढी यसका सबैभन्दा सामान्य उपकरणहरूमध्ये एक हो।

हामी सोच्छौँ, सान्दर्भिक बुँदा साँघुरो र बढी उपयोगी छ: पूर्वप्रभावी कानुनी कटअफ, भौगोलिक रूपमा छनोट गरिएको कार्यान्वयन, र नागरिक सङ्गठनलाई अनिष्ठाका रूपमा राजनीतिक पुनर्वर्गीकरण गर्ने यो विशेष संयोजन सीमापारिका वा भाषिक रूपले फरक जनसङ्ख्याबाट "सन्दिग्ध नागरिक" उत्पन्न गर्ने एउटा चिन्न सकिने र दोहोरिने दक्षिण एसियाली ढाँचा हो।

यी कुनैले पनि भुटानको रेकर्डलाई एउटा क्षेत्रीय ढाँचाभरि जिम्मेवारी छरेर सापेक्षिक बनाउने उद्देश्य राख्दैन, न त कागजातमा आधारित नागरिकता-समीक्षा स्वभावैले अवैध हो भन्ने सुझाउ दिन्छ; लगभग हरेक आधुनिक राज्य, दीर्घकालीन स्थापित उदार लोकतन्त्रहरू समेतले, जुस सोली र जुस साङ्गुइनिस नियमहरूको कुनै न कुनै संयोजनमा भर पर्छन्, जसले अनिवार्य रूपमा केही दीर्घकालीन-बासिन्दा जनसंख्यालाई बाहिर छोड्छ। हामी सोच्छौँ, सान्दर्भिक बुँदा साँघुरो र बढी उपयोगी छ: पूर्वप्रभावी कानुनी कटअफ, भौगोलिक रूपमा छनोट गरिएको कार्यान्वयन, र नागरिक सङ्गठनलाई अनिष्ठाका रूपमा राजनीतिक पुनर्वर्गीकरण गर्ने यो विशेष संयोजन सीमापारिका वा भाषिक रूपले फरक जनसङ्ख्याबाट "सन्दिग्ध नागरिक" उत्पन्न गर्ने एउटा चिन्न सकिने र दोहोरिने दक्षिण एसियाली ढाँचा हो। भुटानका नीतिहरूलाई यस ढाँचाको एउटा दृष्टान्तका रूपमा चिन्नु - न कि कुनै विशिष्ट भुटानी कमजोरी वा कुनै एकल ऐतिहासिक दुर्घटनाका रूपमा - यो आफै एउटा बढी कठोर, कम सनसनीखेज सङ्कटको वृत्तान्तले माग गर्ने कुराको हिस्सा हो।

यस लेखको दोस्रो भागले यो ऐतिहासिक र प्रमाण-आधारित जगबाट सङ्कटको अनसुल्झिएको नीतिगत उत्तरजीवनतर्फ फर्कन्छ: भुटान र नेपालबीचको असफल द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रिया, त्यसपछि आएको पुनर्वास कार्यक्रम, र २०२५-२०२६ का घटनाहरू, जसले भुटान वा नेपाल दुवैले अनुमान नगरेको एउटा तहमा ल्होत्साम्पा राष्ट्रविहीनताको प्रश्नलाई फेरि खोलिदियो।

सन्दर्भ सामग्री

डे शेन, एम. (२००७)। के नेपाल दक्षिण एसियामा पर्छ? गैर-उत्तर-औपनिवेशिकताको अवस्था। स्टडिज् इन नेपाली हिस्ट्री एन्ड सोसाइटी, १२(२), २०७–२२३।

ढकाल, डी. एन. एस., र स्ट्रन, सी. (१९९४)। भुटान: अ मुभमेन्ट इन एक्जाइल। निराला पब्लिकेसन्स।

इभान्स, आर. (२०१०)। सीमान्त जनताको रूपमा हुनुका जोखिमहरू: भुटानका ल्होत्साम्पाहरूबारे। कन्टेम्पोररी साउथ एसिया, १८(१), २५–४२।

फेरारो, एम. (२०१२)। स्टेटलेस इन शाङ्ग्रीला: भुटानमा अल्पसङ्ख्यक अधिकार, नागरिकता, र अपनत्व। स्ट्यानफोर्ड जर्नल अफ इन्टरनेसनल ल, ४८(२), ४०५–४३५।

ह्युमन राइट्स वाच। (२००७, फेब्रुअरी १४)। नेपालमा बसिरहेका भुटानका राष्ट्रविहीन शरणार्थी बालबालिका। ह्युमन राइट्स वाच।

हट्ट, एम. (२००३)। अनबिकमिङ सिटिजन्स: कल्चर, नेसनहुड, एन्ड द फ्लाइट अफ रिफ्युजिज् फ्रम भुटान। अक्सफोर्ड युनिभर्सिटी प्रेस।

जैन, एन. (२०२२)। म्यानुफ्याक्चरिङ स्टेटलेसनेस। अमेरिकन जर्नल अफ इन्टरनेसनल ल, ११६(२), २३७–२८८।

मिल्स, सी. डब्ल्यू. (१९५९)। द सोसियोलजिकल इमेजिनेसन। अक्सफोर्ड युनिभर्सिटी प्रेस।

मियामोतो, एम., एट अल. (२०२१)। भुटानमा पशुवध र धार्मिक राष्ट्रवाद। एसियन एथ्नोलजी, ८०(१), १२१–१४५।

मुनरो, एल. टी. (२०१६)। भुटानको सकल राष्ट्रिय खुसी कहाँबाट आयो? एउटा आविष्कृत परम्पराको उत्पत्ति। एसियन अफेयर्स, ४७(१), ७१–९२।

नाइकर्क, ए., र निक्सन, आर. (२०२४)। न्यायविनाको सङ्क्रमण: नेपालमा भुटानी शरणार्थीहरू। इन्टरनेसनल जर्नल अफ ट्रान्जिसनल जस्टिस, १८(२), २६७–२८०।

ओब्रायन, एम. (२०१०, अगस्ट २८)। भुटानको शरणार्थी सङ्कटको पछाडि "जनसाङ्ख्यिक बाढी" को डर। इस्ट बे टाइम्स।

रिजाल, टी. एन. (२००९)। टर्चर किलिङ मी सफ्टली: भुटान थ्रु द आइज् अफ अ माइन्ड-कन्ट्रोल भिक्टिम।

साउल, बी. (२०००)। भुटानमा सांस्कृतिक राष्ट्रवाद, आत्मनिर्णय, र मानव अधिकार। इन्टरनेसनल जर्नल अफ रिफ्युजी ल, १२(३), ३२१–३५३।

संयुक्त राष्ट्रसंघ। (१९४८)। मानव अधिकारको विश्वव्यापी घोषणापत्र।

वाल्कट, एस. (२०११)। वान अफ अ काइन्ड: भुटान एन्ड द मोडर्निटी च्यालेन्ज। नेसनल आइडेन्टिटिज्, १३(३), २५३–२६५।

एकजना व्यक्तिले जन्मदेखि मृत्युसम्मको यात्रामा अनुभव गर्ने क्षणहरूले जीवनलाई परिभाषित गर्दछ अनि यस यात्रामा व्यक्ति कस्तो प्रकारको व्यक्ति बन्छ भन्ने कुरा उसलाई मार्गदर्शन गर्ने मूल्यमान्यताको प्रतिबिम्ब हुन्छ। पश्चिम सिक्किमको ही गाउँकी मेरी बोजू जीवनप्रति सधैं जिज्ञासु र हँसिली स्वभावकी हुनुहुन्थ्यो। उहाँ प्रत्येक नयाँ दिनलाई उत्साहका साथ स्वागत गर्नुहुन्थ्यो र जीवनका हरेक दिनलाई अद्वितीय गौरव र सम्मानका साथ बिताउनुहुन्थ्यो।

मेरी प्यारी बोजू (युमा) ले जुन जोस र नम्रताका साथ उहाँले आफ्ना उत्कृष्ट दिनहरू बिताउनुभएको थियो उस्तै जोससित आफ्नो स्वास्थ्य समस्यासँग सङ्घर्ष गरेर हालै मात्र बित्नुभयो। उहाँ फेब्रुअरी १२ मा स्वर्गवासका लागि प्रस्थान गर्नुभयो, जुन दिन उहाँका प्रिय पति (मेरो सबैभन्दा प्यारो बाजे) ले ११ वर्ष पहिले हामीलाई छोडेर जानुभएको थियो। मलाई मेरी आमाले मृत्युशय्यामा हजुरआमाको हात बिस्तारै सुमसुम्याउँदै त्यो दिन सम्झँदै "बाबु गाको पनि आजुको तारिक हो, १२" भनिरहनुभएको थियो । मृत्यु ढोकामा आइपुग्दा पनि आत्मिक प्रेमले एक–अर्कालाई छोड्न नमानेझैँ लाग्थ्यो। मेरा हजुरबुबा र हजुरआमाबिचको प्रेम आज पनि हामी, उहाँहरूको परिवारका सदस्यहरू, मार्फत जीवित छ।

बोजूको मृत्युपछि धेरै हप्तासम्म शोक मनाइयो र बोजुले बाँडेको मायाले हामीलाई भेट्न आउने मानिसहरूको जमघट भयो। ती दिनहरूमा हजुरआमासँग सम्बन्धित अनगिन्ती सम्झना र किस्साहरू सुनाइए। उहाँ प्रेम, उदारता र सबै जीवप्रति दयाभावको साक्षात् मूर्ति हुनुहुन्थ्यो। उहाँ साँच्चै घामझैँ उज्यालो व्यक्तित्व हुनुहुन्थ्यो। बोजूलाई गुमाउनु केवल एउटा क्षति थिएन; बरु उहाँले हामीलाई कल्पना गर्न नसकिने सम्पत्ति दिएर जानुभयो। प्रेम, दया, उदारता र आफ्नो भित्री बालमनलाई सधैं जीवित राख्ने उहाँका शिक्षाहरू आज हाम्रो सबैभन्दा ठुलो सम्पत्ति बनेका छन्। ती सबै सम्झनाहरू मध्ये, एउटा विशेष सम्झना उहाँले छोड्नुभएका बहुमूल्य वस्तुहरूमार्फत अझै जीवित छ— मकैको सुकेको खोसेला प्रयोग गरेर हातले बुनेको गोलाकार चटाई। यी गोलाकार पिराहरू सधैँ सिक्किमका घरहरूमा प्रयोग गरिँदै आएको छ। सिक्किमका विभिन्न समुदायका परम्परागत घरहरूमा मकैको खोसेलाको पिरा घरपरिवारको एक आवश्यक घटक हो। लिम्बू (सुब्बा) एउटा यस्तो आदिवासी समुदाय हो जसले प्रकृतिबाट धेरै सामग्रीहरू प्राप्त गर्दछ र दैनिक प्रयोगका वस्तुहरू बनाउन प्रयोग गर्दछ। केही सामान्य वस्तुहरूमा कोदोको जाँड पिउनका लागि बाँसबाट बनाइएको परम्परागत तोङ्बा , सामान बोक्न प्रयोग हुने डोको, विभिन्न बाजागाजा तथा धार्मिक सामग्रीहरू यसका केही उदाहरण हुन्। लिम्बू समुदायको जीवनशैलीमा प्रकृति एउटा आधारभूत र अभिन्न हिस्सा हो।

बोजूलाई गुमाउनु केवल एउटा क्षति थिएन; बरु उहाँले हामीलाई कल्पना गर्न नसकिने सम्पत्ति दिएर जानुभयो। प्रेम, दया, उदारता र आफ्नो भित्री बालमनलाई सधैं जीवित राख्ने उहाँका शिक्षाहरू आज हाम्रो सबैभन्दा ठुलो सम्पत्ति बनेका छन्। ती सबै सम्झनाहरू मध्ये, एउटा विशेष सम्झना उहाँले छोड्नुभएका बहुमूल्य वस्तुहरूमार्फत अझै जीवित छ— मकैको सुकेको खोसेला प्रयोग गरेर हातले बुनेको गोलाकार चटाई।     

लिम्बू घरपरिवारमा हातले बुनेको परम्परागत मकैको खोसेला (पिरा) सामान्य वस्तु हो। मेरी बोजूको कलाकृतिलाई अझ विशेष बनाउने कुरा भनेको प्लास्टिकको फालिएको खोलबाट चटाई बनाउने कामप्रतिको उनको समर्पण थियो। मकैको सुकेको खोसेला जस्ता परम्परागत सामग्री प्रयोग गर्नुको सट्टा, उनले घरभित्रको फोहोरबाट सङ्कलन गरिएको काम नलाग्ने खोललाई प्रयोग गरिन् र बुन्नका लागि उपयुक्त बनाउन प्रशोधन गरिन्। प्रत्येक चरण अत्यन्तै धैर्य, लगनशीलता र कुशल हातकौशलका साथ पूरा गरिन्थ्यो।

लिम्बू घरपरिवारमा हातले बुनेको परम्परागत मकैको खोसेला (पिरा) सामान्य वस्तु हो। मेरी बोजूको कलाकृतिलाई अझ विशेष बनाउने कुरा भनेको प्लास्टिकको फालिएको खोलबाट चटाई बनाउने कामप्रतिको उनको समर्पण थियो। मकैको सुकेको खोसेला जस्ता परम्परागत सामग्री प्रयोग गर्नुको सट्टा, उनले घरभित्रको फोहोरबाट सङ्कलन गरिएको काम नलाग्ने खोललाई प्रयोग गरिन् र बुन्नका लागि उपयुक्त बनाउन प्रशोधन गरिन्। प्रत्येक चरण अत्यन्तै धैर्य, लगनशीलता र कुशल हातकौशलका साथ पूरा गरिन्थ्यो।

उहाँसँग मैले पहिले गरेको एउटा कुराकानी, जुन भिडियोमा सुरक्षित छ, त्यो सम्झँदा थाहा हुन्छ, उहाँले प्रत्येक प्लास्टिकको टुक्रा अत्यन्त ध्यानपूर्वक छानेर भान्सामा प्रयोग हुने छुरीले काट्नुहुन्थ्यो, ताकि पिरा बुन्न आवश्यक कच्चा सामग्री तयार गर्न सकियोस्। जब मैले उहाँलाई एउटा मानक आकारको चटाई बुन्न कति समय लाग्यो भनेर सोधेँ, उहाँले आफ्नो हर्षित मुस्कानका साथ जवाफ दिनुभयो, "मलाई सुरुदेखि एउटा चटाई बनाइसक्न एक हप्ता वा लगभग १५ दिन लाग्छ, तर यदि प्लास्टिक पहिले नै तयार छ भने, म एक हप्ताको समयमा एउटा चटाई समाप्त गर्न सक्छु। म यसलाई नियमित रूपमा बुन्दिनँ, घरायसी कामबाट फुर्सद पाएपछि मात्र बुन्ने गर्छु।"

घरहरूमा पनि महत्वपूर्ण व्यावहारिक उपयोगिताका लागि काम आउने यी सुन्दर म्याटहरू बुन्ने उहाँको प्रतिबद्धता शिल्प र परिवारप्रतिको उनको समर्पणको कारण थियो। उहाँले तिनीहरूलाई आफ्नो घरमा भण्डारण गर्न वा नाफाका लागि बेच्न मात्र बनाइनन्, उहाँको एकमात्र उद्देश्य प्रेमको निसानीका रूपमा आफ्ना परिवारका सदस्यहरूलाई उपहार दिनु थियो। मेरी बोजूका लागि, उनले सबैभन्दा धेरै माया गर्ने कुराहरूमध्ये एउटा उनको परिवार थियो। उहाँले यस्ता पिराहरू बुन्नुहुन्थ्यो र आफ्ना प्रत्येक छोराछोरीको घरमा एउटा न एउटा पिरा पुग्ने सुनिश्चित गर्नुहुन्थ्यो। उहाँसँगको पुरानो कुराकानीमा, मेरी हजुरआमाले मलाई भन्नुभयो केही दिनअघि मात्र उहाँले यस्ता पिराहरू मेरा मामालाई उपहार दिइसक्नुभएको थियो। आज जब म ती पिराहरूलाई उहाँको सम्झनाका रूपमा हेर्छु, म आफ्नो घरमा पनि ती देख्छु। मेरी आमाले तिनलाई सजाउने सामग्रीका रूपमा होस् वा परम्परागत मुडाका रूपमा प्रयोग गरेर होस्, अत्यन्त माया र सम्मानका साथ सुरक्षित राख्नुभएको छ। घरको हरेक कुनामा मेरी बोजूको प्रेमको एउटा अंश बसेको डीबनाएका म्याटहरू जस्ता कलाकृतिहरूको रूपमा छोडिएका सौकहरूले यति धेरै भावनात्मक मूल्य राख्न सक्छ भन्ने कुरा मैले याद गरेँ । मेरी आमा र आमाको बहिनी आफ्नी आमाका मनपर्ने साडीहरूबारे कुरा गर्दै उहाँसँग बिताएका रमाइला सम्झनाहरू साटासाट गर्नुहुन्थ्यो। त्यही बेला मेरी आमाको बहिनीले बोजूको ओछ्यानछेउमा राखिएको पिरातर्फ हेरेर आफ्नी आमाले यस्ता पिराहरू बुनेर सकेसम्म धेरै मानिसहरूलाई बाँड्न खोज्नुभएको कुरा सम्झनुहुन्थ्यो।

बोजूले ‘दिगोपन’ भन्ने शब्द कहिल्यै सुन्नुभएको थिएन, रिसाइक्लिङको अवधारणाबारे पनि कुनै शिक्षा प्राप्त गर्नुभएको थिएन र वातावरणीय संरक्षणको बारेमा कुनै तालिम पनि थिएन, तैपनि उहाँले यो सबैको अर्थ पुरा गर्ने गरेर जिम्मेवारीपूर्वक आफ्नो भूमिका निर्वाह गर्नुभएको थियो। यो उनीहरूको पुस्ता र हामी सम्बन्धित वर्तमान पुस्ताबिचको भिन्नता हो। हामीसँग धेरै निबन्धहरू लेख्न वा सामाजिक सञ्जालका पोस्टहरूमा साझा गर्नका लागि दिगोपनको बारेमा प्रशस्त जानकारी छ तर हामीसँग व्यावहारिक पहल गर्ने आधारभूत सिपहरूको अभाव छ।

बोजूले ‘दिगोपन’ भन्ने शब्द कहिल्यै सुन्नुभएको थिएन, रिसाइक्लिङको अवधारणाबारे पनि कुनै शिक्षा प्राप्त गर्नुभएको थिएन र वातावरणीय संरक्षणको बारेमा कुनै तालिम पनि थिएन, तैपनि उहाँले यो सबैको अर्थ पुरा गर्ने गरेर जिम्मेवारीपूर्वक आफ्नो भूमिका निर्वाह गर्नुभएको थियो।

मेरी बोजू र उहाँले जोगाइराख्नुभएको पिरा बुन्ने जस्ता कलालाई गुमाउनु केवल एउटा परम्परागत सिप हराउँदै जानुको सङ्केत मात्र होइन, यो धैर्य भन्ने सद्गुण हराउँदै जानुको पनि प्रतीक हो। लिम्बूजस्ता आदिवासी समुदायका परम्परागत कला र हस्तकलाहरू केवल सङ्ग्रहालयमा राखिने वस्तुहरू होइनन्; ती संस्कृति, इतिहास र पहिचानको जीवित अभिव्यक्ति हुन्। अघिका पुस्ताको क्रमिक अवसान र सामाजिक–आर्थिक प्राथमिकताहरूको परिवर्तनसँगै, यी बुनेका म्याटहरू जस्ता परम्परागत हस्तकलाहरू सिक्किममा लोप हुँदै गएको शिल्प बनेका छन्।

आफ्नै परियोजना सुरु गर्नु भनेको जमिनदेखि नै निर्माण गर्ने संयम राख्नु हो। मेरी बोजूले कहिल्यै आफ्नो सिर्जनाबाट नाफा कमाउने वा ‘दिगोपन’ जस्ता शब्दबारे सोच्नुभएको थियो भन्ने लाग्दैन। उहाँलाई फालिएका प्लास्टिकका खोलहरूलाई मकैको खोसेलाको विकल्पका रूपमा प्रयोग गर्नु सही काम हो भन्ने मात्र थाहा थियो, अनि ती वस्तुहरू आफ्ना प्रियजनहरूलाई उपहार दिनु उहाँका लागि स्वाभाविक कुरा थियो।

यसले मलाई वातावरणीय दिगोपनको अवधारणा कति सरल छ भनेर सोच्न बाध्य बनाउँछ। हामीसँग दिगो फोहोर व्यवस्थापनको बारेमा ज्ञान छ र हामी यसको बारेमा घन्टौँ अध्ययन पनि गर्छौं, तर यस घडीमा सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा भनेको हाम्रो दैनिक कार्यहरूमा सावधान रहनु हो। दिगो हुनाका लागि न त शिक्षा चाहिन्छ न त डिजिटल साक्षरता, बरु वास्तवमा साना कार्यहरू गरेर दिगोपन प्राप्त गर्न आवश्यक छ। आदिवासी समुदायको सदस्य हुनुको अर्थ दिगोपन हाम्रो संस्कृतिसँग आन्तरिक रूपमा जोडिएको छ, यो हाम्रो पहिचान, हाम्रो परम्परा र हाम्रो भविष्यको अभिन्न हिस्सा हो भन्ने कुरामा सचेत हुनु पनि हो।

यसले मलाई वातावरणीय दिगोपनको अवधारणा कति सरल छ भनेर सोच्न बाध्य बनाउँछ। हामीसँग दिगो फोहोर व्यवस्थापनको बारेमा ज्ञान छ र हामी यसको बारेमा घन्टौँ अध्ययन पनि गर्छौं, तर यस घडीमा सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा भनेको हाम्रो दैनिक कार्यहरूमा सावधान रहनु हो। दिगो हुनाका लागि न त शिक्षा चाहिन्छ न त डिजिटल साक्षरता, बरु वास्तवमा साना कार्यहरू गरेर दिगोपन प्राप्त गर्न आवश्यक छ। आदिवासी समुदायको सदस्य हुनुको अर्थ दिगोपन हाम्रो संस्कृतिसँग आन्तरिक रूपमा जोडिएको छ, यो हाम्रो पहिचान, हाम्रो परम्परा र हाम्रो भविष्यको अभिन्न हिस्सा हो भन्ने कुरामा सचेत हुनु पनि हो।

हिमाली राज्य सिक्किम र दार्जिलिङमा, मह कहिल्यै पनि केवल गुलियो पदार्थ भएको छैन। यसले लामो समयदेखि परम्परा, उपचार र सांस्कृतिक सम्पदाको महत्व बोकेको छ।

एक चम्चा मह पहिले र अहिले पनि बाल्यकालमा हुने खोकीका लागि आमाको औषधि, छिमेकीहरूलाई मौरीपालकको उपहार र सामुदायिक जीवनको प्रतीक थियो। तैपनि, बजारहरू आधुनिक हुँदै जाँदा, मानिसहरू, मौरीहरू र तिनीहरूका उत्पादनहरूमाझको यो एक समयको घनिष्ठ सम्बन्ध बिस्तारै कमजोर हुँदै गएको छ। आज स्थानीय बजारहरूमा पाइने अधिकांश मह पुनःप्रयोग गरिएका रमका बोतलहरूमा बेचिने गरिन्छ, जसमा स्पष्ट पहिचान, ब्रान्ड वा स्रोतको जानकारी हुँदैन। यसले महको शुद्धता र प्रामाणिकताबारे गम्भीर प्रश्नहरू उठाएको छ। वास्तवमा,महको साँच्चै शुद्ध बोतल फेला पार्नु आफैमा चुनौती बनेको छ ।यसको मूल्य निर्धारणमा पनि विरोधाभास पाइन्छ। कहिलेकाहीँ मूल्य असङ्गत वा अत्यधिक महँगो हुने भएकाले गुणस्तरीय मह धेरै उपभोक्ताका लागि पाउन नै नसकिने कुरा भएको छ। फलस्वरूप, मह दैनिक भोजन र जीवनशैलीको हिस्सा बन्नुको सट्टा केवल खोकी र रुघाखोकीको बेला प्रयोग गरिने औषधीय सामग्रीमा सीमित हुन पुगेको छ।

हाम्रो मह सम्पदालाई के भयो?यसको उत्तर किसान वा मौरीको असफलतामा होइन, तर संरचित बजार पहुँच, ब्रान्डिङ र परिचयको अभावमा छ। ग्रामीण समुदायहरूले परम्परागत ज्ञान र पारिस्थितिक जागरूकताका साथ मह उत्पादन गर्न जारी राखे पनि, उनीहरूको प्रयास फराकिलो बजारमा अदृश्य नै छ।

यो गिरावटले एउटा गम्भीर प्रश्न खडा गर्छ: हाम्रो मह सम्पदालाई के भयो? यसको उत्तर किसान वा मौरीको असफलतामा होइन, तर संरचित बजार पहुँच, ब्रान्डिङ र परिचयको अभावमा छ। ग्रामीण समुदायहरूले परम्परागत ज्ञान र पारिस्थितिक जागरूकताका साथ मह उत्पादन गर्न जारी राखे पनि, उनीहरूको प्रयास फराकिलो बजारमा अदृश्य नै छ।

जन-गोष्ठीय मौरीपालन परम्पराहरू

मायल्मित लेप्चा र लाखु डोमा भुटिया जस्ता अनुभवी मौरीपालकहरूले जन-गोष्ठीय मौरीपालनको जीवित परम्परालाई आज पनि निरन्तरता दिइरहेका छन्। यो परम्परा कुनै औपचारिक तालिमबाट होइन, बरु वर्षौँको अवलोकन, धैर्य र पुस्तौँदेखि हस्तान्तरण हुँदै आएको ज्ञानबाट आकार लिएको हो।

बिहानको मिर्मिरे वा साँझपख, जब बन शान्त हुन्छ र मौरीहरू कम उत्तेजित हुन्छन्, उनीहरू निःशब्द रूपमा वन्य क्षेत्रमा प्रवेश गर्छन्। मौरीको झुन्डको आवाज, हाँगाहरूको हलचल, हावामा फैलिएको सुगन्धजस्ता वातावरणका सूक्ष्म सङ्केतहरूलाई पढ्दै उनीहरू मौरीको बासस्थान पत्ता लगाउँछन्। लामो अनुभवबाट प्राप्त दक्षता र अद्भुत साहसका साथ उनीहरू नाङ्गा हातले रानी मौरीलाई चिन्ने गर्छन्, किनभने उनीहरूलाई थाहा हुन्छ रानी मौरी नै सम्पूर्ण माहुरीका झुन्डको केन्द्रबिन्दु हो। त्यसपछि रानी मौरीलाई सावधानीपूर्वक नरम र हावा छिर्न सक्ने कपडामा सुरक्षित राखेर पूर्वतयार गरिएको काठको डुँडमा सारिन्छ। कुनै अदृश्य डोरीले तानिएझैँ कामदार मौरीहरू पनि रानीको पछि लाग्दै नयाँ डुँडमा पुग्छन् र त्यहाँ पुनः आफ्नो घर स्थापना गर्छन्।

यी काठको डुँड आफैमा प्राकृतिक रूपमा झरेका रूखका हाँगाहरूबाट बनाइएका स्वदेशी इन्जिनियरिङको प्रमाण हुन्, खोक्रो र माटो र गाईको गोबरको मिश्रणले बन्द गरिएका हुन्छन्। यसले डुँडलाई तापीय सुरक्षा प्रदान गर्नुका साथै वर्षाबाट जोगाउँछ र मौरीहरूलाई आकर्षित गर्ने परिचित गन्ध पनि दिन्छ। घरको कुलेसोमा राखिएका, ढुङ्गाको थाकहरूमाथि स्थापना गरिएका वा घरको छानामुनि झुन्ड्याइएका यी प्रत्येक डुँडले स्थानीय हावापानी, उपलब्ध सामग्री र मौरीको व्यवहारबारेको गहिरो बुझाइलाई झल्काउँछ। ।यो ज्ञान निर्देश पुस्तिकामा लेखिएको छैन तर मौखिक रूपमा, वृद्धहरूबाट युवा पुस्तामा, प्रदर्शन र दैनिक अभ्यास मार्फत हस्तान्तरण गरिएको छ।

यी काठको डुँड आफैमा प्राकृतिक रूपमा झरेका रूखका हाँगाहरूबाट बनाइएका स्वदेशी इन्जिनियरिङको प्रमाण हुन्, खोक्रो र माटो र गाईको गोबरको मिश्रणले बन्द गरिएका हुन्छन्। यसले डुँडलाई तापीय सुरक्षा प्रदान गर्नुका साथै वर्षाबाट जोगाउँछ र मौरीहरूलाई आकर्षित गर्ने परिचित गन्ध पनि दिन्छ। घरको कुलेसोमा राखिएका, ढुङ्गाको थाकहरूमाथि स्थापना गरिएका वा घरको छानामुनि झुन्ड्याइएका यी प्रत्येक डुँडले स्थानीय हावापानी, उपलब्ध सामग्री र मौरीको व्यवहारबारेको गहिरो बुझाइलाई झल्काउँछ। ।यो ज्ञान निर्देश पुस्तिकामा लेखिएको छैन तर मौखिक रूपमा, वृद्धहरूबाट युवा पुस्तामा, प्रदर्शन र दैनिक अभ्यास मार्फत हस्तान्तरण गरिएको छ।

जब मह काड्ने समय आउँछ, सामान्यतया जुन र नोभेम्बर महिनाहरूमा - यो प्रक्रिया सावधानी र सम्मानका साथ गरिन्छ। रातको आडमा, जब मौरीहरू शान्त हुन्छन्, मौरीपालकहरूले झुन्डलाई बिस्तारै शान्त पार्न बोरा वा थाङ्ना जलाएर धुवाँ प्रयोग गर्छन्। त्यसपछि नरम हरियो घाँसको सहायताले मौरीहरूलाई कुनै हानि नपुर्‍याई पन्छाइन्छ, र सामान्य घरायसी औजारहरूको प्रयोग गरेर महले भरिएका चाकाहरू एक–एक गरी काटिन्छन्। त्यसपछि महलाई निचोरेर कपडाबाट छानिन्छ र प्राकृतिक रूपमा बस्न दिइन्छ, जसले यसको शुद्धता र गुणस्तर जोगाइराख्छ। यस प्रक्रियाको प्रत्येक चरणले उपयोग र संरक्षणबीचको सन्तुलनलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ।

जब मह काड्ने समय आउँछ, सामान्यतया जुलाई र डिसेम्बरको चरम महिनाहरूमा - यो प्रक्रिया सावधानी र सम्मानका साथ गरिन्छ।...यस प्रक्रियाको प्रत्येक चरणले उपयोग र संरक्षणबीचको सन्तुलनलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ।

फसलको मौसम शान्त उत्सवको समय हो। परिवारहरूले डुँडबाट मह सावधानीपूर्वक सङ्कलन गर्छन्, औषधीय प्रयोगका लागि पर्याप्त मात्रामा सुरक्षित गरिएको सुनिश्चित गर्दै उपहार वा व्यापारको लागि केही अंश छुट्याउँछन्। बाँडफाँडको यो कार्य लेनदेन होइन, यो सामुदायिक हो। मह सद्भावनाको सङ्केत हो, किसानहरू, परिवारहरू र गाउँहरू बिचको सम्बन्धलाई बलियो बनाउने तरिका हो।

फसलको मौसम शान्त उत्सवको समय हो। परिवारहरूले डुँडबाट मह सावधानीपूर्वक सङ्कलन गर्छन्, औषधीय प्रयोगका लागि पर्याप्त मात्रामा सुरक्षित गरिएको सुनिश्चित गर्दै उपहार वा व्यापारको लागि केही अंश छुट्याउँछन्। बाँडफाँडको यो कार्य लेनदेन होइन, यो सामुदायिक हो।

लोकगीत र मौखिक परम्पराले समाजमा महको स्थानलाई अझ उच्च बनायो। प्रकृति र यसको लयप्रति सम्मान व्यक्त गर्दै बालबालिकाहरूलाई मौरी र फुलका कथाहरू सुनाइन्थ्यो। मह धार्मिक अनुष्ठान, चाडपर्व तथा आध्यात्मिक अभ्यासहरूमा समेत प्रयोग गरिन्थ्यो, जहाँ यसले शुद्धता र समृद्धिको प्रतीकका रूपमा स्थान पाएको थियो।

उत्खनन नगरिएको गुलियोपनको भूमि

जैविक विविधताले भरिएको भारतको एकमात्र पूर्ण जैविक राज्यको रूपमा गर्वका साथ चिनिने सिक्किम एउटा यस्तो भू-भाग हो जहाँ प्रकृतिले आफूलाई असङ्ख्य रूपहरूमा अभिव्यक्त गर्दछ, यही कारणले विश्वकै केही विशिष्ट र स्वादिलो मह उत्पादन गर्ने अपार सम्भावना यस क्षेत्रमा निहित छ। घना जङ्गलदेखि खेतीयोग्य जमिनसम्म फैलिएको यसको विविध भौगोलिक बनावटले विभिन्न प्रकारका फूलहरू उपलब्ध गराउँछ, जसले महको स्वाद, सुगन्ध र गुणलाई विशिष्ट बनाउँछन्। अलैंचीका बारीहरूले महलाई गहिरो र माटोसँग जोडिएको स्वाद दिन्छन्; सुन्तलाका बगानहरूले हल्का कागतीजन्य मिठास थप्छन्; र मौसमअनुसार फुल्ने लालीगुराँसका फूलहरूले दुर्लभ तथा सुगन्धित स्वाद प्रदान गर्छन्। यस अर्थमा सिक्किमको मह केवल एउटा उत्पादन मात्र होइन, यो यहाँको उचाइ, वनस्पति र बदलिँदो मौसमको प्रतिबिम्ब हो। महको प्रत्येक थोपामा सिक्किमको समृद्ध पर्यावरणीय विविधताको सार समेटिएको हुन्छ।

सिक्किमको मह केवल एउटा उत्पादन मात्र होइन, यो यहाँको उचाइ, वनस्पति र बदलिँदो मौसमको प्रतिबिम्ब हो। महको प्रत्येक थोपामा सिक्किमको समृद्ध पर्यावरणीय विविधताको सार समेटिएको हुन्छ।

सिक्किमको फापरको मह हिमाली क्षेत्रमा पाइने सबैभन्दा विशिष्ट र उच्च गुणस्तरका प्रजातिको मह हो। सिक्किमको उच्च-उचाइ, रसायनमुक्त वातावरणमा उब्जाइएको फापरको फुलको रसबाट उत्पादित, यो केवल यसको स्वादका लागि मात्र होइन, तर यसको परिचय, शुद्धता र स्वास्थ्य मूल्यका लागि पनि विशिष्ट छ।

हाल भारतको मह निर्यात करिब १७७ मिलियन अमेरिकी डलरसम्म पुगेको छ, जसका कारण भारत विश्वका प्रमुख मह निर्यातक राष्ट्रहरूमध्ये एउटा बनेको छ। तर यति ठूलो सम्भावना हुँदाहुँदै पनि सिक्किमले वार्षिक रूपमा करिब ३५–४० मेट्रिक टन मात्र मह उत्पादन गर्छ।

राष्ट्रिय स्तरमा, राष्ट्रिय मौरीपालन र मह अभियान जस्ता पहलहरू, जसलाई प्रायः "मधु क्रान्ति" भनेर चिनिन्छ, यस ले भारतलाई विश्वस्तरीय मह उत्पादन तथा निर्यात गर्ने राष्ट्र बनाउने दिशामा अघि बढिरहेका छन्। हाल भारतको मह निर्यात करिब १७७ मिलियन अमेरिकी डलरसम्म पुगेको छ, जसका कारण भारत विश्वका प्रमुख मह निर्यातक राष्ट्रहरूमध्ये एउटा बनेको छ। तर यति ठूलो सम्भावना हुँदाहुँदै पनि सिक्किमले वार्षिक रूपमा करिब ३५–४० मेट्रिक टन मात्र मह उत्पादन गर्छ। यसले उत्पादन क्षमता र वास्तविक उत्पादनमाझको धेरै ठुलो अन्तरलाई उजागर गर्दछ। सिक्किम यस्तो भूमि हो जहाँ फुलहरूको रसको प्रचुरता छ, तर त्यसको पूर्ण सम्भावना अझै पनि साकार हुन बाँकी छ।

जीवनका मौन शिल्पीहरू

प्रत्येक डुँड पारिस्थितिक सेवाको एक शक्तिगृह हो, जसले हजारौँ फुलहरूको परागसेचन गर्छ र चुपचाप जैविक विविधतालाई कायम राख्छ। तिनीहरूको कामले बाली उत्पादनलाई बलियो बनाउँछ, बीउको गुणस्तर सुधार गर्छ, र जलवायु परिवर्तनशीलता विरुद्ध लचिलोपन निर्माण गर्छ। तिनीहरू बिना, कृषि प्रणाली कमजोर हुनेछ, जैविक विविधता सङ्कुचित हुनेछ, र खाद्य सुरक्षा आफै जोखिममा पर्नेछ। वास्तवमा, मौरीहरू केवल मह उत्पादन गर्ने जीव मात्र होइनन्; उनीहरू पारिस्थितिक प्रणालीका संरक्षक हुन्, जसले कृषि र प्रकृतिमाझको नाजुक सन्तुलनलाई कायम राख्ने काम गर्छन्।

यस अपार सम्भावनाको पछाडि एउटा यस्तो कार्यबल छ, जसले केही माग्दैन तर सबैथोक दिन्छ-ती हुन् मौरीहरू। उनीहरू कृषि प्रणालीका मौन शिल्पीहरू हुन्, जसले बालीहरूलाई केवल बढाउन मात्र होइन, समृद्ध प्रकारले फस्टाउन पनि मद्दत गर्छन्। हिमाली क्षेत्रमा, जहाँ अलैँची, फलफुल तथा तरकारीहरू ग्रामीण जीविकोपार्जनको आधार हुन्, त्यहाँ मौरीहरूको भूमिका अपरिहार्य छ।

पश्चिम सिक्किमको हातीढुङ्गामा गरिएको हाम्रो सर्वेक्षणको एउटा हिस्साको रूपमा, तुलसी छेत्रीले मौरीपालनले कसरी बिस्तारै आफ्नो खेतलाई नयाँ रूप दियो भनेर वर्णन गरे। एउटा सामान्य प्रयोगको रूपमा सुरु भएको यो प्रयासले पछि धेरै गहिरो प्रभाव देखायो। मौरीहरूले केवल मह उत्पादन मात्र गरेनन्, उनीहरूले बालीहरूमा परागसेचन गरेर उत्पादनलाई वर्षेनि वृद्धि गर्न पनि सहयोग गरे। उनले फलहरू अझ समान रूपमा पाक्न थालेको, बोटबिरुवाहरू बढी सबल भएको र उत्पादन क्रमशः बढ्दै गएको अनुभव गरे।  उनका लागि, मौरीपालन आम्दानीको अतिरिक्त स्रोत मात्र बनेन, यो प्रकृतिसँगको शान्त साझेदारीमा विकसित भयो, जसले उनको जीविकोपार्जन र उनले खेती गर्ने जमिन दुवैलाई दिगो बनायो।

पश्चिम सिक्किमको हातीढुङ्गामा गरिएको हाम्रो सर्वेक्षणको एउटा हिस्साको रूपमा, तुलसी छेत्रीले मौरीपालनले कसरी बिस्तारै आफ्नो खेतलाई नयाँ रूप दियो भनेर वर्णन गरे। एउटा सामान्य प्रयोगको रूपमा सुरु भएको यो प्रयासले पछि धेरै गहिरो प्रभाव देखायो। मौरीहरूले केवल मह उत्पादन मात्र गरेनन्, उनीहरूले बालीहरूमा परागसेचन गरेर उत्पादनलाई वर्षेनि वृद्धि गर्न पनि सहयोग गरे। उनले फलहरू अझ समान रूपमा पाक्न थालेको, बोटबिरुवाहरू बढी सबल भएको र उत्पादन क्रमशः बढ्दै गएको अनुभव गरे।  उनका लागि, मौरीपालन आम्दानीको अतिरिक्त स्रोत मात्र बनेन, यो प्रकृतिसँगको शान्त साझेदारीमा विकसित भयो, जसले उनको जीविकोपार्जन र उनले खेती गर्ने जमिन दुवैलाई दिगो बनायो।

प्रत्येक डुँड पारिस्थितिक सेवाको एक शक्तिगृह हो, जसले हजारौँ फुलहरूको परागसेचन गर्छ र चुपचाप जैविक विविधतालाई कायम राख्छ। तिनीहरूको कामले बाली उत्पादनलाई बलियो बनाउँछ, बीउको गुणस्तर सुधार गर्छ, र जलवायु परिवर्तनशीलता विरुद्ध लचिलोपन निर्माण गर्छ। तिनीहरू बिना, कृषि प्रणाली कमजोर हुनेछ, जैविक विविधता सङ्कुचित हुनेछ, र खाद्य सुरक्षा आफै जोखिममा पर्नेछ। वास्तवमा, मौरीहरू केवल मह उत्पादन गर्ने जीव मात्र होइनन्; उनीहरू पारिस्थितिक प्रणालीका संरक्षक हुन्, जसले कृषि र प्रकृतिमाझको नाजुक सन्तुलनलाई कायम राख्ने काम गर्छन्।

छुटेको लिङ्क: डुँडदेखि बजारसम्म

समृद्ध जन-गोष्ठीय ज्ञान बिस्तारै हराउँदै गइरहेको छ। बढ्दो वन फँडानी, जलवायु परिवर्तनशीलता र रासायनिक कीटनाशकहरूको बढ्दो प्रयोगसँगै मौरीको सङ्ख्या घट्दै गइरहेको छ र परम्परागत अभ्यासहरू अवरुद्ध हुँदै गइरहेका छन्। नयाँ पुस्ता आधुनिक पेसा र जीवनशैलीतर्फ आकर्षित हुँदै गइरहेको छ, जसका कारण श्रमसाध्य र विशेष सीप आवश्यक पर्ने यस्ता परम्परागत अभ्यासहरू पछाडि पर्दै गएका छन्। अर्कोतर्फ, आधुनिक मौरीपालन प्रविधिहरू प्रभावकारी भए पनि तिनले पारम्परिक प्रणालीभित्र निहित पारिस्थितिक सन्तुलन र सांस्कृतिक गहिराइलाई कहिलेकाहीँ बेवास्ता गर्छन्। यो ज्ञानको क्षति केवल मह उत्पादनको विधि गुमाउनु मात्र होइन, यो जीवनशैली, प्रकृतिसँगको दिगो सम्बन्ध र सांस्कृतिक परिचयको क्षय हुनु हो।

समृद्ध जन-गोष्ठीय ज्ञान बिस्तारै हराउँदै गइरहेको छ। बढ्दो वन फँडानी, जलवायु परिवर्तनशीलता कारणहरूले गर्दा मौरीको सङ्ख्या घट्दै गइरहेको छ र परम्परागत अभ्यासहरू अवरुद्ध हुँदै गइरहेका छन्। नयाँ पुस्ता आधुनिक पेसा र जीवनशैलीतर्फ आकर्षित हुँदै गइरहेको छ, जसका कारण श्रमसाध्य र विशेष सीप आवश्यक पर्ने यस्ता परम्परागत अभ्यासहरू पछाडि पर्दै गएका छन्। अर्कोतर्फ, आधुनिक मौरीपालन प्रविधिहरू प्रभावकारी भए पनि तिनले पारम्परिक प्रणालीभित्र निहित पारिस्थितिक सन्तुलन र सांस्कृतिक गहिराइलाई कहिलेकाहीँ बेवास्ता गर्छन्। यो ज्ञानको क्षति केवल मह उत्पादनको विधि गुमाउनु मात्र होइन, यो जीवनशैली, प्रकृतिसँगको दिगो सम्बन्ध र सांस्कृतिक परिचयको क्षय हुनु हो।

हाम्रो क्षेत्रीय सर्वेक्षणको एउटा विवरणले यो यस चुनौतीलाई स्पष्ट रूपमा उजागर गर्छ- उत्तरी सिक्किमको रालकका सुखाङ लिम्बू, एक समयका सम्मानित मौरीपालकले, अन्ततः यो अभ्यास त्यागे। उनको निर्णय सिप वा रुचिको अभावका कारण थिएन, समस्या बजारको अभाव थियो। खरिदकर्ता नहुँदा महका डुँडहरूको मूल्य हरायो, र त्यससँगै एउटा यस्तो परम्परा पनि हराउन थाल्यो, जो कुनै समय उनको गर्व र जीविकोपार्जन दुवैको आधार बनेको थियो। । उनको कथाले यस क्षेत्रका धेरै मौरीपालकहरूको व्यापक वास्तविकतालाई प्रतिबिम्बित गर्दछ - जहाँ सांस्कृतिक सम्पदा, वर्षौँको मेहनत र परम्परागत ज्ञान कमजोर व्यापारिक सहयोगका कारण सङ्घर्ष गरिरहनुपर्ने स्थितिमा पुगेको छ।

हाम्रो क्षेत्रीय सर्वेक्षणको एउटा विवरणले यो यस चुनौतीलाई स्पष्ट रूपमा उजागर गर्छ- उत्तरी सिक्किमको रालकका सुखाङ लिम्बू, एक समयका सम्मानित मौरीपालकले, अन्ततः यो अभ्यास त्यागे। उनको निर्णय सिप वा रुचिको अभावका कारण थिएन, समस्या बजारको अभाव थियो। खरिदकर्ता नहुँदा महका डुँडहरूको मूल्य हरायो, र त्यससँगै एउटा यस्तो परम्परा पनि हराउन थाल्यो, जो कुनै समय उनको गर्व र जीविकोपार्जन दुवैको आधार बनेको थियो। । उनको कथाले यस क्षेत्रका धेरै मौरीपालकहरूको व्यापक वास्तविकतालाई प्रतिबिम्बित गर्दछ - जहाँ सांस्कृतिक सम्पदा, वर्षौँको मेहनत र परम्परागत ज्ञान कमजोर व्यापारिक सहयोगका कारण सङ्घर्ष गरिरहनुपर्ने स्थितिमा पुगेको छ।

त्यसैले पारम्परिक मौरीपालनसम्बन्धी ज्ञान, अभ्यास र परम्पराहरूको संरक्षण तथा दस्तावेजीकरण अत्यन्त आवश्यक छ। यसले मायल्मित लेप्चा र लाखु डोमा भुटियाजस्ता समुदायहरूको पुस्तौँदेखि सञ्चित ज्ञानको सम्मान मात्र गर्दैन, भविष्यका दिगो कृषि अभ्यासहरूमा यी समय–परीक्षित विधिहरूलाई समावेश गर्ने अवसर पनि प्रदान गर्छ। सिक्किम र सेरोफेरोका क्षेत्रका किसानहरूसँग गहिरो पारिस्थितिक ज्ञान छ र उनीहरू उच्च गुणस्तरको मह उत्पादन गर्न सक्षम छन्। तर प्रायः उनीहरूको यात्रा स्थानीय बजारमै सीमित हुन्छ, जहाँ मह कुनै लेबलबिनाका वा पुनःप्रयोग गरिएका बोतलहरूमा बिक्री गरिन्छ। यस प्रक्रियामा महले आफ्नो परिचय र उपभोक्ताको विश्वास दुवै गुमाउँछ। ब्रान्डिङ, प्रमाणीकरण तथा व्यवस्थित बजारसम्म पुग्ने अवसरको अभावमा सबैभन्दा शुद्ध महले समेत आफ्नो वास्तविक मूल्य प्राप्त गर्न सङ्घर्ष गरिरहनुपर्दछ।

यो महत्वपूर्ण खाडललाई पूरा गर्ने प्रयास गर्दै APSRI फुड्स जस्ता उदीयमान प्रयासहरू यहीँबाट सुरु हुन्छन्।...यसरी, त्यस्ता पहलहरूले बिस्तारै महलाई बेनामी उत्पादनबाट अर्थपूर्ण अनुभवमा रूपान्तरण गर्दैछन् जुन मानिसहरूले विश्वास गर्न, मूल्यवान बनाउन र आफ्नो दैनिक जीवनमा समावेश गर्न सक्छन्।

उत्पादन कम हुनुको कारण क्षमता वा सिपको कमी होइन, बरु आवश्यक सम्बन्ध र बजारसम्म पुग्ने अवसरको अभाव हो। किसानहरू थप उत्पादन गर्न इच्छुक छन्, तर सुनिश्चित बजार नहुँदा उत्साह घटेर जान्छ। फलस्वरूप एउटा यस्तो चक्र सिर्जना भएको छ, जहाँ अपार सम्भावना उपयोगविहीन रहन्छ र परम्पराहरू क्रमशः कमजोर हुन थाल्छन्। यो महत्वपूर्ण खाडललाई पूरा गर्ने प्रयास गर्दै APSRI फुड्स जस्ता उदीयमान प्रयासहरू यहीँबाट सुरु हुन्छन्। प्रामाणिक स्रोत, कथा सुनाउने र प्राप्त गर्न सकिने प्याकेजिङमा ध्यान केन्द्रित गरेर, APSRI फुड्सले किसानहरूलाई बजार र उपभोक्ताहरूलाई विश्वाससँग पुन: जोड्न काम गरिरहेको छ। यो केवल मह बेच्ने बारेमा मात्र होइन - यो यसको परिचय पुनर्स्थापित गर्ने बारेमा हो। प्रत्येक बोतल एउटा कथामा रूपान्तरण हुन्छ, जसले हिमाली भेगको जीवन, किसानहरूको परिश्रम र मौरीहरूको अदृश्य योगदानलाई बोकेर उपभोक्तासम्म पुर्‍याउँछ।यसरी, त्यस्ता पहलहरूले बिस्तारै महलाई बेनामी उत्पादनबाट अर्थपूर्ण अनुभवमा रूपान्तरण गर्दैछन् जुन मानिसहरूले विश्वास गर्न, मूल्यवान बनाउन र आफ्नो दैनिक जीवनमा समावेश गर्न सक्छन्।

साकार हुने पर्खाइमा एउटा मिठो भविष्य

विश्वभरी, महको यात्रा एउटा सामान्य परम्पराबाट एक सुव्यवस्थित उद्योगमा विकसित भएको छ, जसले हिमाली भेगका लागि मूल्यवान् पाठहरू प्रदान गर्दछ। उनीहरूले महलाई यसको उत्पत्ति, शुद्धता र स्थानीय पहिचानसँग जोडिएको कथामा रूपान्तरण गरे, जसमा उपभोक्ताहरूले विश्वास गरे र उचित मूल्य तिर्न तयार भए। अफ्रिकाका इथियोपिया र तान्जानियाजस्ता देशहरूमा मौरीपालन जीविकोपार्जन र वातावरण संरक्षण दुवैको माध्यम बन्यो। त्यहाँ परम्परागत ज्ञानलाई आधुनिक प्रविधिसँग संयोजन गरेर अन्तर्राष्ट्रिय बजारसम्म पहुँच विस्तार गरियो। भारत भित्र पनि, केरेला र हिमाचल प्रदेश जस्ता राज्यहरूले सामूहिक कार्य र सरकारी समर्थनले महलाई कसरी मान्यता प्राप्त र मूल्यवान उत्पादनमा रूपान्तरण गर्न सक्छ भनेर देखाएका छन्, जसले हामीलाई सही संरचनाको साथ, सबैभन्दा सानो मौरीले पनि सबैभन्दा ठुलो बजारमा आफ्नो स्थान पाउन सक्छ भन्ने कुरा बोध गराउँछ।

सिक्किम अनि दार्जिलिङ एउटा अनौठो दोबाटोमा उभिएको छ, जहाँ परम्पराले अवसरहरू भेट्छन्। जैविक विविधता समृद्ध छ, ज्ञान गहिरो छ, र विश्वव्यापी माग बढ्दै छ। उत्पादन र धारणा, सम्पदा र बजारमाझको खाडललाई कम गर्न बाँकी छ। किनभने हिमाली महको प्रत्येक थोपामा केवल मिठास मात्र छैन, त्यसमा जीविकोपार्जनको सम्भावना, दिगोपनको सन्देश र सुनाइन बाँकी एउटा प्रेरणादायी कथा पनि लुकेको छ।

सिक्किम अनि दार्जिलिङ एउटा अनौठो दोबाटोमा उभिएको छ, जहाँ परम्पराले अवसरहरू भेट्छन्। जैविक विविधता समृद्ध छ, ज्ञान गहिरो छ, र विश्वव्यापी माग बढ्दै छ। उत्पादन र धारणा, सम्पदा र बजारमाझको खाडललाई कम गर्न बाँकी छ। किनभने हिमाली महको प्रत्येक थोपामा केवल मिठास मात्र छैन, त्यसमा जीविकोपार्जनको सम्भावना, दिगोपनको सन्देश र सुनाइन बाँकी एउटा प्रेरणादायी कथा पनि लुकेको छ।

फिल्मको केन्द्रमा एकजना युवती छिन् जो दिल्लीमा बसोबास गरेपछि आफ्नो जन्मभूमि सिक्किम फर्किन्छिन्। उनको घरफिर्तीलाई परिचित सहरी–ग्रामीण विरोधाभासका रूपमा वा आफ्नो मूल परिचय पुनः खोज्ने विजयगाथाका रूपमा प्रस्तुत गर्न सकिन्थ्यो। तर, ‘सेप अफ मोमो’ ले यो फर्काइलाई शरीर र भू-दृश्य, नातागोता र दायित्व, इच्छा र समुदायको अपेक्षामाझका सूक्ष्म समायोजनहरूको शृङ्खलाका रूपमा लिन्छ। फिल्मले नायिकाको गाउँजीवनमा पुनःप्रवेशलाई प्रयोग गर्दै सामाजिक मान्यताहरू कसरी दिनप्रतिदिन, प्रत्यक्ष टकरावभन्दा बढी इशारा र मौनतामार्फत पुनरुत्पादित हुन्छन् भन्ने कुरा जाँच गर्छ। यो मेलोड्रामा होइन; यो साना, सटीक दृश्यहरूमा रूपान्तरित हुँदै जम्मा हुने सामाजिक दबाउ हो।

‘सेप अफ मोमो’ ले यो फर्काइलाई शरीर र भू-दृश्य, नातागोता र दायित्व, इच्छा र समुदायको अपेक्षामाझका सूक्ष्म समायोजनहरूको शृङ्खलाका रूपमा लिन्छ। फिल्मले नायिकाको गाउँजीवनमा पुनःप्रवेशलाई प्रयोग गर्दै सामाजिक मान्यताहरू कसरी दिनप्रतिदिन, प्रत्यक्ष टकरावभन्दा बढी इशारा र मौनतामार्फत पुनरुत्पादित हुन्छन् भन्ने कुरा जाँच गर्छ।

चलचित्रमा ‘फर्काइ’ को अवधारणा विशेष रूपमा प्रभावशाली छ, किनकि फर्काइ कहिल्यै निष्पक्ष वा निरपेक्ष हुँदैन। प्रवासले मानिसको दृष्टिकोण परिवर्तन गर्छ। दुरीले सहनशीलताको सीमा फेरिदिन्छ। सहरी जीवनले नायिकालाई पूर्ण रूपमा मुक्त बनाउँदैन, तर उसलाई तुलना गर्ने क्षमता दिन्छ। गाउँ फर्किएपछि उसले कुनै अपरिचित संसार भेट्दिन; बरु त्यही परिचित संसारलाई नयाँ दृष्टिबाट देख्न थाल्छे। चलचित्रको क्यामेराले बारम्बार ती दैनिक अभ्यासहरूलाई केन्द्रमा ल्याउँछ, जसलाई उसले पहिले कहिल्यै प्रश्न नगरी स्वीकारेकी थिई। यसरी चलचित्रले प्रत्यक्ष द्वन्द्वभन्दा पनि दृष्टिकोणमा आएको परिवर्तनमार्फत आलोचनात्मक चेतना निर्माण गर्छ।

आश्चर्यजनक रूपमा, फिल्मको भावनात्मक प्रभाव केही छिनका फुर्सदिला क्षणहरूले निर्माण गर्छन्। जब बोजुले अनौपचारिक रूपमा महिलाबाट पुरुषमा लिङ्ग परिवर्तन गर्ने शल्यक्रियाबारे सुनेको कुरा उल्लेख गर्नुहुन्छ, त्यो वाक्यांश शताब्दीयौँ पुरानो पीडालाई क्षणभरका लागि मुखरित गरेझैँ लाग्छ; त्यो टिप्पणीले महिलाहरूको पुस्तौँदेखिको मानसिक व्याकुलतालाई एउटै, अस्थिर पार्ने वाक्यमा संकुचित गर्छ। त्यो सानो अनुक्रमले लैङ्गिकताबारेका सांस्कृतिक कल्पनाहरू कसरी एकैसाथ अवास्तविक र गहिरो अनुभूतिपूर्ण हुन सक्छन् भन्ने कुरा उजागर गर्छ।

फिल्मको शक्ति भनेको नैतिकतालाई अस्वीकार गर्नु हो। पितृसत्तालाई पराजित गर्नको लागि अमूर्त शत्रुको रूपमा प्रस्तुत गर्नुको सट्टा, शेप अफ मोमोले बाँच्नको रणनीति, आर्थिक अभाव र अन्तरपुस्ताको बानीमा कसरी लैङ्गिक नियमहरू बुनेका छन् भनेर देखाउँछ।

फिल्ममा दोहोरिने एउटा आकृति भनेको गरिएको काम र रोकिएको काम, अनि यी दुवैसँग बाँधिएको लैङ्गिक धारणा हो। कथाले देखाउँछ कसरी केवल महिलाहरूको घरपरिवार आफ्नै भाडामा बस्नेहरू र पुरुष घरेलु सहयोगीहरूद्वारा सूक्ष्म रूपमा नियन्त्रित जस्तो बनाइन्छ, जसले दण्डहीनताका साथ साना-साना तरिकाले घरपरिवारको अवज्ञा गर्छन्; उनीहरूको प्रभावशक्ति श्रम फिर्ता लिने धम्कीमा आधारित हुन्छ, जुन श्रम सामाजिक रूपमा केवल पुरुषले प्रदान गर्न अनुमति पाएको वा शारीरिक रूपमा अपेक्षित हुन्छ। परिवारले व्यवस्था लागु गर्न हिचकिचाउनु केवल सम्मानप्रदर्शन मात्र होइन; यो पुरुषहरूले प्रदान गर्नैपर्ने श्रमबारे गरिएको व्यावहारिक गणना हो। श्रमप्रतिको यो हेराइले फिल्मको आलोचनालाई अझ फराकिलो बनाउँछ। पितृसत्ता केवल विचारधाराका रूपमा होइन, पूर्वाधारका रूपमा पनि देखिन्छ। शरीर, काम र दायित्वहरू असमान रूपमा बाँडिएका छन्। निर्भरताले पदानुक्रमलाई पुनःउत्पादन गर्छ।फिल्मको शक्ति भनेको नैतिकतालाई अस्वीकार गर्नु हो। पितृसत्तालाई पराजित गर्नको लागि अमूर्त शत्रुको रूपमा प्रस्तुत गर्नुको सट्टा, शेप अफ मोमोले बाँच्नको रणनीति, आर्थिक अभाव र अन्तरपुस्ताको बानीमा कसरी लैङ्गिक नियमहरू बुनेका छन् भनेर देखाउँछ।

चलचित्रमा महिलाको पात्रतालाई जटिल र अपूर्ण रूपमा चित्रण गरिएको छ। नायिका न त आदर्श नारीवादी पात्र हुन्, न त केवल सहानुभूति जगाउने पीडित पात्र। उनी सक्षम छिन्, तर विभिन्न सीमाहरूले बाँधिएकी पनि छिन्; कहिलेकाहीँ उनी आफै त्यस्ता अभ्यासहरूको हिस्सा बन्न पुग्छिन् जसले उनलाई सीमित बनाइरहेका हुन्छन्।चलचित्रले देखाउँछ शिक्षा र तुलनात्मक आर्थिक सशक्तीकरणले मात्र स्वतन्त्रताको सुनिश्चितता गर्दैन। उदाहरणका लागि, घरधनी परिवारको उदारताबाट लाभ उठाउने भाडावालको छोरा पनि नायिकालाई सामाजिक सम्मान र मान्यता दिन अस्वीकार गर्छ। यो सानो तर महत्वपूर्ण घटनाले भौतिक रूपमा निर्भर भए तापनि लैङ्गिक हैसियत र पुरुष विशेषाधिकार कसरी कायम रहन्छ भन्ने कुरा उजागर गर्छ।

तर पनि फिल्मले परिवर्तन सामान्य, संचयी तरिकाले सम्भव छ भन्ने कुरामा पनि जोड दिन्छ। साना कार्यहरू परिवर्तनशील मापदण्डहरूका लागि रूपक बन्छन्: मुख्य पात्रको बिहानको जोगिङ सङ्क्रमणको एक मौन अध्ययन बन्छ। आफ्नो पहिलो दौडमा, उनले आफ्नो भवनको छतमा एक महिलाले बिहानको हिँडाइ गरिरहेको देख्छिन्; दोस्रो पटक जाँदा, ती महिला छतमा जोगिङ गर्न थालिसकेकी हुन्छिन्; तेस्रो पटक, उनी सडकमा जोगिङ गरिरहेकी हुन्छिन्। त्यो क्रमिक प्रगति—जानाजानी, क्रमशः, तर स्पष्ट—ले सार्वजनिक स्थानलाई कसरी एक-एक कदम गर्दै पुनःअधिकार गर्न सकिन्छ भन्ने सङ्केत दिन्छ। यी इशाराहरूले फिल्मको यो तर्कलाई देखाउँछन् कि प्रतिरोध प्रायः रातारात रूपान्तरणकारी नभई अली-अली गरी बढ्दै जाने हुन्छ।

फिल्मले 'पितृसत्ता' केवल व्यक्तिगत पुरुषहरूको छनौटको बारेमा मात्र होइन तर त्यस्तो प्रणालीको बारेमा हो जसले निश्चित छनौटहरूको प्रतिरोध गर्न महँगो बनाउँछ भन्ने कुरालाई सावधानीपूर्वक प्रस्तुत गर्दछ।मुख्य पात्रलाई प्रायः केवल उनले आफ्नो समुदायले सामान्यीकृत गरेका कुरामाथि प्रश्न उठाएकी कारणले “गलत” भनेर लेबल लगाइन्छ । चलचित्रले प्रभावकारी ढङ्गले देखाउँछ पितृसत्तात्मक सन्दर्भमा “गलत” भनिने कुरा प्रायः संरक्षित “सही” को रूपमा स्थापित गरिएको हुन्छ, र त्यसलाई परिवर्तन गर्ने प्रयासहरू अनगिन्ती र अव्यक्त बाधाहरूले घेरिएका हुन्छन्।

फिल्मले 'पितृसत्ता' केवल व्यक्तिगत पुरुषहरूको छनौटको बारेमा मात्र होइन तर त्यस्तो प्रणालीको बारेमा हो जसले निश्चित छनौटहरूको प्रतिरोध गर्न महँगो बनाउँछ भन्ने कुरालाई सावधानीपूर्वक प्रस्तुत गर्दछ। मुख्य पात्रलाई प्रायः केवल उनले आफ्नो समुदायले सामान्यीकृत गरेका कुरामाथि प्रश्न उठाएकी कारणले “गलत” भनेर लेबल लगाइन्छ । चलचित्रले प्रभावकारी ढङ्गले देखाउँछ पितृसत्तात्मक सन्दर्भमा “गलत” भनिने कुरा प्रायः संरक्षित “सही” को रूपमा स्थापित गरिएको हुन्छ, र त्यसलाई परिवर्तन गर्ने प्रयासहरू अनगिन्ती र अव्यक्त बाधाहरूले घेरिएका हुन्छन्।

यदि चलचित्रको कुनै सीमा छ भने, त्यो यसको कथावाचन शैलीको कहिलेकाहीँ देखिने अस्पष्टता हो। स्पष्ट र तीव्र कथानक खोज्ने दर्शकहरूलाई चलचित्र केही सुस्त लाग्न सक्छ। तर त्रिबेणी राईको यो धैर्यपूर्ण गति जानाजानी अपनाइएको शैली हो, जसले दर्शकबाट सक्रिय सहभागिता माग्छ।तर त्यही सुस्तता अन्ततः फिल्मलाई विभिन्न सन्दर्भहरूमा राम्रोसँग यात्रा गर्न सक्ने कारणहरूमध्ये एउटा बन्न सक्छ। स्लो सिनेमा दर्शकलाई उपभोग गर्नुभन्दा पनि त्यसमा बसोबास गर्न आग्रह गर्छ। तीव्रता र सारांशद्वारा झन्-झन् शासित हुँदै गएको युगमा, ‘सेप अफ मोमो’ ले सामाजिक जीवनलाई बुझ्न समयावधि आवश्यक हुन्छ भन्ने कुरामा जोड दिन्छ।

‘सेप अफ मोमो’ ले सजिलो उत्तर दिँदैन; यसले आफ्ना दर्शकहरूलाई पितृसत्ता कसरी टिक्छ र प्रतिरोध कसरी सुरु हुन सक्छ भन्ने कुराको तिखो अनुभूति दिन्छ, भव्य इसाराहरूबाट होइन तर दैनिक जीवनलाई पुनर्कल्पना गर्ने साना, निरन्तर प्रयत्नहरूबाट।

सामाजिक टिप्पणी र आलोचनामा रुचि राख्ने पाठक तथा दर्शकहरूका लागि यही सोच चलचित्रको सबैभन्दा ठूलो गुण हो। यो तत्काल नैतिक निष्कर्ष दिने मनोरञ्जनात्मक वस्तु होइन; बरु अध्ययन, विमर्श र आत्मचिन्तनको आधार बन्ने दस्तावेज हो। त्रिवेणी राईको फिल्मलाई केही समयसम्म सौन्दर्यात्मक उपलब्धि र सांस्कृतिक माइलखुट्टी दुवैका रूपमा चर्चा गरिनेछ। शान्त र दृढ, यसले घोषणाभन्दा विवरणमाथि भरोसा गर्छ र अनुभूत अवलोकनमार्फत सहानुभूतिलाई आलोचनामा रूपान्तरण गर्न खोज्छ। ‘सेप अफ मोमो’ ले सजिलो उत्तर दिँदैन; यसले आफ्ना दर्शकहरूलाई पितृसत्ता कसरी टिक्छ र प्रतिरोध कसरी सुरु हुन सक्छ भन्ने कुराको तिखो अनुभूति दिन्छ, भव्य इसाराहरूबाट होइन तर दैनिक जीवनलाई पुनर्कल्पना गर्ने साना, निरन्तर प्रयत्नहरूबाट।

दशकौंदेखि, उत्तरपूर्वी भारत - सिक्किमदेखि दार्जिलिङ र त्यसभन्दा बाहिरका नेपाली भाषाका चलचित्रहरू राष्ट्रिय चलचित्र विमर्शको सीमान्तमा धेरै हदसम्म अवस्थित छन्। सीमित बजेट, स्थानीय वितरण प्रणाली र सानो दर्शकवर्गका कारण यस्ता चलचित्रहरूले राष्ट्रिय वा अन्तर्राष्ट्रिय स्तरमा खासै ध्यान पाउँदैनथे। यस सन्दर्भमा सेप अफ मोमो- को अन्तर्राष्ट्रिय चलचित्र महोत्सवहरूमा प्राप्त प्रसिद्धि केवल एउटा व्यक्तिगत सफलता मात्र होइन।यो त्यस्तो समयमा आएको छ, जब चलचित्र महोत्सवहरू र डिजिटल प्लेटफर्महरूले क्षेत्रीय चलचित्रहरूको पहुँच र प्रभावलाई पुनः परिभाषित गरिरहेका छन्। आफ्नो क्षेत्रीय विशिष्टता कायम राख्दै विश्वव्यापी विषयवस्तु उठाउने चलचित्रहरू अब अन्तर्राष्ट्रिय स्तरमा यात्रा गर्न र निर्माताहरू, परामर्शदाताहरू तथा वितरकहरूको ध्यान आकर्षित गर्न सक्षम भइरहेका छन्। त्यस सन्दर्भमा, शेप अफ मोमोले उदाहरण दिन्छ कि सिक्किमको चलचित्र, जब शिल्प र सही सञ्जालद्वारा समर्थित हुन्छ, कसरी अरूको लागि संस्थागत मार्गहरू सिर्जना गर्न संकीर्ण दृश्यभन्दा बाहिर जान सक्छ।

शेप अफ मोमोले उदाहरण दिन्छ कि सिक्किमको चलचित्र, जब शिल्प र सही सञ्जालद्वारा समर्थित हुन्छ, कसरी अरूको लागि संस्थागत मार्गहरू सिर्जना गर्न संकीर्ण दृश्यभन्दा बाहिर जान सक्छ।

तर अन्तर्राष्ट्रिय सफलताको उत्सव मनाउँदा एउटा जटिल प्रश्नलाई पनि बेवास्ता गर्न सकिँदैन— अन्ततः फिल्म हेर्ने अवसर कसले पाउँछ? अन्तर्राष्ट्रिय मान्यताले वैधता सिर्जना गर्छ, तर वैधता र पहुँच एउटै कुरा होइनन्। कुनै फिल्म प्रतिष्ठित संस्थाहरूमार्फत प्रसारित हुन सक्छ र तैपनि जुन समुदायबाट त्यो उत्पन्न हुन्छ, त्यही समुदायका लागि अदृश्य नै रहन सक्छ। यो विरोधाभास विशेष गरी पाहाडी समाजहरूबाट आउने क्षेत्रीय सिनेमाको सन्दर्भमा स्पष्ट देखिन्छ, जहाँ प्रदर्शन पूर्वाधार सांस्कृतिक उत्पादनसँग तालमेलमा अघि बढ्न सकेको छैन।

चलचित्रलाई फिल्म निर्माण, कार्यक्रम व्यवस्थापन तथा वितरण क्षेत्रमा गहिरो सम्बन्ध भएका प्रतिष्ठित व्यक्तिहरूको समर्थन प्राप्त भए पनि यसको दीर्घकालीन भविष्य रेड कार्पेटभन्दा बढी प्लेटफर्महरूमाथि निर्भर रहने सम्भावना छ। चलचित्र महोत्सवहरूले चर्चा उत्पन्न गर्छन्, तर चर्चा मात्रले स्थायी दर्शकवर्गको सुनिश्चितता गर्दैन। धेरै सम्भावना छ कि चलचित्रले आफ्नो सबैभन्दा व्यापक र दीर्घकालीन दर्शक डिजिटल स्ट्रिमिङ प्लेटफर्महरूमा प्रदर्शन भएपछि प्राप्त गर्नेछ। डिजिटल वितरणको पहुँच भौतिक चलचित्रघरहरूको तुलनामा धेरै व्यापक हुन्छ, विशेषगरी साना भाषिक समुदाय र भौगोलिक रूपमा छरिएका दर्शकहरूका लागि।

यो सम्भावनालाई थिएट्रिकल कमजोरीको स्वीकारोक्ति भनेर बुझ्नु हुँदैन। बरु, यसले समकालीन हेर्ने संस्कृतिमा भएको संरचनात्मक रूपान्तरणलाई प्रतिबिम्बित गर्छ। स्ट्रिमिङ स्वतन्त्र सिनेमाको दोस्रो जीवन बन्दै गएको छ। थिएटरहरूले प्रतिष्ठा र विशेष अवसरको मूल्य सिर्जना गर्छन्; डिजिटल प्रसारले स्मृति, पुनरावृत्ति र खोजलाई जन्म दिन्छ। कुनै दर्शकले थिएटरमा भएको प्रदर्शन छुटाए पनि, सिफारिस गर्ने एल्गोरिदम, सामाजिक छलफल, वा मुखामुखी प्रचारमार्फत महिनौँपछि पनि कुनै फिल्मसँग साक्षात्कार गर्न सक्छ। यस्ता ढिलो भेटघाटहरूले प्रायः प्रारम्भिक थिएट्रिकल प्रदर्शन अवधिभन्दा लामो सांस्कृतिक जीवन प्रदान गर्छन्।

यो सम्भावनाले पूर्वी हिमालय क्षेत्रको सिनेमा अर्थतन्त्रको बारेमा एउटा कठिन वास्तविकतालाई पनि उजागर गर्छ। सिक्किमको लगभग सम्पूर्ण जनसङ्ख्याले स्पष्ट कारणहरूका लागि फिल्म हेर्नमा लगानी गरेको महसुस गर्न सक्छ: क्षेत्रीय गौरव, भाषिक परिचितता, जिज्ञासा, पहिचान, र स्थानको पहिचान। तैपनि रुचि स्वतः टिकट बिक्रीमा परिणत हुँदैन।

यो सम्भावनाले पूर्वी हिमालय क्षेत्रको सिनेमा अर्थतन्त्रको बारेमा एउटा कठिन वास्तविकतालाई पनि उजागर गर्छ। सिक्किमको लगभग सम्पूर्ण जनसङ्ख्याले स्पष्ट कारणहरूका लागि फिल्म हेर्नमा लगानी गरेको महसुस गर्न सक्छ: क्षेत्रीय गौरव, भाषिक परिचितता, जिज्ञासा, पहिचान, र स्थानको पहिचान। तैपनि रुचि स्वतः टिकट बिक्रीमा परिणत हुँदैन। सहजै कल्पना गर्न सकिन्छ, चलचित्र हेर्न इच्छुक दर्शकमध्ये सानो हिस्सा मात्र वास्तवमा चलचित्रघरसम्म पुग्नेछन्। यसका कारणहरू सांस्कृतिकभन्दा बढी संरचनागत छन्। राजधानी क्षेत्र र केही सहरी केन्द्रहरू बाहिर आधुनिक थिएटर पूर्वाधार अझै पनि विरलै छ। दुरी, यातायात लागत, तालिकाको सीमितता र सुविधाजनक प्रदर्शनी स्थलहरूको अभावले दर्शकहरूको चलचित्र हेर्ने व्यवहारलाई मौन रूपमा प्रभावित गरिरहेको हुन्छ। यस्तै सीमितताहरू दार्जिलिङ र कालेबुङ जस्ता छिमेकी पाहाडी क्षेत्रहरूमा फैलिएका छन्, जहाँ दर्शकहरू प्रायः सांस्कृतिक रूपमा जोडिएका हुन्छन् तर औपचारिक स्क्रिनिङ नेटवर्कहरूबाट भौतिक रूपमा टाढा रहन्छन्। यी वास्तविकताहरू फिल्म निर्माताहरूका लागि गहिरो निराशाजनक हुन सक्छन् किनभने यसले एउटा विरोधाभास उजागर गर्छ—क्षेत्रीय चलचित्रप्रति उत्साह र रुचि त छ, तर त्यसलाई उपभोग गर्ने पर्याप्त संरचना उपलब्ध छैन।

यसका कारणहरू सांस्कृतिकभन्दा बढी संरचनागत छन्। राजधानी क्षेत्र र केही सहरी केन्द्रहरू बाहिर आधुनिक थिएटर पूर्वाधार अझै पनि विरलै छ। दुरी, यातायात लागत, तालिकाको सीमितता र सुविधाजनक प्रदर्शनी स्थलहरूको अभावले दर्शकहरूको चलचित्र हेर्ने व्यवहारलाई मौन रूपमा प्रभावित गरिरहेको हुन्छ। यस्तै सीमितताहरू दार्जिलिङ र कालेबुङ जस्ता छिमेकी पाहाडी क्षेत्रहरूमा फैलिएका छन्...यी वास्तविकताहरू फिल्म निर्माताहरूका लागि गहिरो निराशाजनक हुन सक्छन् किनभने यसले एउटा विरोधाभास उजागर गर्छ—क्षेत्रीय चलचित्रप्रति उत्साह र रुचि त छ, तर त्यसलाई उपभोग गर्ने पर्याप्त संरचना उपलब्ध छैन।

यो निराशा चलचित्र प्रदर्शनकै क्रममा अप्रत्याशित रूपमा मूर्त रूप लिएर आयो। जब अन्तिम श्रेयसूची देखा पर्न थाल्यो, त्रिवेणी राई र कलाकार टोलीका केही सदस्यहरू अप्रत्याशित रूपमा थिएटरभित्र आएर फिल्म हेर्न आएका हामीलाई धन्यवाद दिए। यो व्यवहार आत्मीय र शिष्ट थियो, तर यसले मलाई द्विविधामा पार्‍यो। दर्शकबाट फिल्मनिर्माता र उनको टोलीले प्रत्यक्ष मान्यता पाएको देख्दा म खुसी भएँ; तर त्यही बेला, कुनै कलाकारलाई आफ्नो कृतिको जीवन टिकाइराख्न मार्केटरको भूमिका लिन बाध्य भएको देख्दा त्यसमा केही हल्का उदासीनता पनि थियो।

यस्ता सीमितताहरूले समकालीन पूँजीवादी बजार संरचनाहरूको बारेमा ठुलो कुरा पनि प्रकट गर्दछ। चलचित्र प्रदर्शनको व्यवस्था सम्भावित आर्थिक प्रतिफलका आधारमा सञ्चालन हुन्छ। लगानीकर्ताहरूले त्यही स्थानमा चलचित्रघरहरू निर्माण गर्छन् जहाँ जनसंख्या घना हुन्छ र उपभोगको ढाँचा अनुमान गर्न सजिलो हुन्छ। फलस्वरूप, साना भाषिक समुदायहरू भएका क्षेत्रहरूमा सांस्कृतिक माग विद्यमान भए पनि आर्थिक दृष्टिले सेवा प्रदान गर्न कठिन मानिन्छ। यस्ता परिस्थितिहरूमा बजारको सानो आकारले कलात्मक अभिव्यक्तिको सफलतालाई नै बन्धक बनाउन सक्छ। समस्या दर्शकहरूको अभाव मात्र होइन, बरु त्यस्तो पूर्वाधारको अभाव हो जसले विभिन्न स्थानमा छरिएर रहेको रुचि र चासोलाई मापनयोग्य आर्थिक आम्दानीमा रूपान्तरण गर्न सकोस्।

अनि सायद त्यही तर्क फिल्मको भविष्यमा पनि लागू हुन्छ: एउटा विजयी उद्घाटन सप्ताहन्त मार्फत होइन, तर महोत्सव, थिएटर, कक्षाकोठा, स्ट्रिमिङ क्याटलग र कुराकानीहरूमा संचित भेटघाटहरू मार्फत - साना, दिगो अभिनयहरू जसको माध्यमबाट क्षेत्रीय कथा बिस्तारै ठूलो सांस्कृतिक कल्पनाको हिस्सा बन्छ।

अनि सायद त्यही तर्क फिल्मको भविष्यमा पनि लागू हुन्छ: एउटा विजयी उद्घाटन सप्ताहन्त मार्फत होइन, तर महोत्सव, थिएटर, कक्षाकोठा, स्ट्रिमिङ क्याटलग र कुराकानीहरूमा संचित भेटघाटहरू मार्फत - साना, दिगो अभिनयहरू जसको माध्यमबाट क्षेत्रीय कथा बिस्तारै ठूलो सांस्कृतिक कल्पनाको हिस्सा बन्छ।

टिस्टामा निर्माण गरिएका जलविद्युत्‌ परियोजनाहरू सुरुदेखि नै तीव्र बहस र विवादका विषय बनेका छन्। नीति निर्माताहरूले बाँधहरूलाई स्वच्छ ऊर्जा र विकासको प्रतीकको रूपमा प्रस्तुत गर्दा, स्थानीय समुदायहरूले वातावरणीय क्षय, सांस्कृतिक अस्तित्व र बढ्दो प्रकोप जोखिमहरूको बारेमा चिन्ता व्यक्त गरेका छन् (राई र खवास, २०२१)।

टिस्टामा निर्माण गरिएका जलविद्युत्‌ परियोजनाहरू सुरुदेखि नै तीव्र बहस र विवादका विषय बनेका छन्। नीति निर्माताहरूले बाँधहरूलाई स्वच्छ ऊर्जा र विकासको प्रतीकको रूपमा प्रस्तुत गर्दा, स्थानीय समुदायहरूले वातावरणीय क्षय, सांस्कृतिक अस्तित्व र बढ्दो प्रकोप जोखिमहरूको बारेमा चिन्ता व्यक्त गरेका छन् (राई र खवास, २०२१)। प्रतिरोधका आन्दोलनहरूले पनि धेरै रूपहरू लिएको छ। टिस्टा का प्रभावित नागरिकहरू (ACT) जस्ता युवा-नेतृत्वका संस्थाहरूले भोक हडताल, निवेदन र मिडिया अभियानहरू आयोजना गरेका छन्, जबकि लाचुङ र लाचेन (जुमास) मा परम्परागत गाउँले परिषदहरूले परियोजनाहरूको विरोध गर्न परम्परागत अधिकार प्रयोग गरेका छन् (नविन र विमल।२०२१)। शेर्पा (२०२२), राई र खवास (२०२१), र क्षेत्री (२०१८) जस्ता विद्वानहरूले यी आन्दोलनहरू आदिवासी पहिचान, वातावरणीय न्याय र विकासलाई परिभाषित गर्ने अधिकारका प्रश्नहरूसँग कसरी जोडिएका छन् भनेर प्रकाश पारेका छन्।

हिमताल विस्फोटजन्य बाढी (गेल्सियल लेक आउटब्रस्ट फ्लड-जिएलओएफ) तथा टिस्टा चरण–III जलविद्युत्‌  परियोजनाको विफलताले यस बहसको स्वरूपलाई नयाँ मोड दिएको छ। उक्त बाढी निकै तलसम्म बग्दै गयो, जसका कारण ठूलो भौतिक क्षति र मानवीय क्षति भयो भनेर वैज्ञानिक तथा पत्रकारितामूलक अध्ययनहरूले देखाएको छ। यस घटनाले परिवर्तनशील हिमनदीय वातावरण भित्र यस्ता विशाल पूर्वाधार निर्माण गर्दा उत्पन्न हुने जोखिमबारे पहिलेदेखि दिइँदै आएका चेतावनीहरूलाई पुनः सान्दर्भिक बनायो। सिक्किममा जलविद्युत राजनीतिको गहिराइमा अध्ययन गरिएको भए तापनि, तर अधिकांश अनुसन्धानहरूले “समुदाय” लाई एउटा एकरूप समूहका रूपमा हेरेका छन्—या त विकासको विरोध गर्ने वा त्यसलाई स्वीकार गर्ने समूहका रूपमा। मेरो अनुसन्धान भने फरक प्रश्नबाट सुरु हुन्छ -विशेषगरी वृद्ध पुस्ता र युवा पुस्ताबीचका आन्तरिक भिन्नताहरूले जलविद्युत्लाई बुझ्ने, त्यसको विरोध गर्ने वा अनिच्छापूर्वक स्वीकार गर्ने प्रक्रियालाई कसरी आकार दिन्छन्?

सिक्किममा जलविद्युत राजनीतिको गहिराइमा अध्ययन गरिएको भए तापनि, तर अधिकांश अनुसन्धानहरूले “समुदाय” लाई एउटा एकरूप समूहका रूपमा हेरेका छन्—या त विकासको विरोध गर्ने वा त्यसलाई स्वीकार गर्ने समूहका रूपमा। मेरो अनुसन्धान भने फरक प्रश्नबाट सुरु हुन्छ -विशेषगरी वृद्ध पुस्ता र युवा पुस्ताबीचका आन्तरिक भिन्नताहरूले जलविद्युत्लाई बुझ्ने, त्यसको विरोध गर्ने वा अनिच्छापूर्वक स्वीकार गर्ने प्रक्रियालाई कसरी आकार दिन्छन्?

समयसँगै स्पष्ट हुँदै गएको रोचक पक्ष के थियो भने नदी वा यसको वरपरका परिवर्तनहरूलाई बुझ्ने एउटै मात्र तरिका थिएन। वृद्धवृद्धाहरूसँगको कुराकानी प्रायः स्मृति, संस्कार र भूमिप्रति जिम्मेवारीको भावनामा केन्द्रित हुन्थ्यो, जबकि युवाहरूले वातावरणीय परिवर्तन, जीविकोपार्जन र भविष्यको सन्दर्भमा कुरा गर्थे। यो लेख यी कुराकानीहरूबाट विकसित हुन्छ। यसले कसरी उत्तर सिक्किमको जङ्गू र चुङथाङ क्षेत्रमा जलविद्युत्लाई विभिन्न पुस्ताहरूले कसरी फरक–फरक रूपमा बुझ्छन् र ती भिन्नताहरूले मानिसहरूको नदीसँगको सम्बन्धलाई कसरी प्रभावित गर्छन् भन्ने विषयको अध्ययन गर्दछ।

पुस्तान्तरिक दृष्टिकोण: जङ्गू र चुङथाङ

धेरै वृद्धहरूका लागि, नदीले विशाल ब्रह्माण्डीय प्रणालीको हिस्सा हो, जहाँ पाहाड, जङ्गल र नदीहरू आध्यात्मिक सम्बन्धहरू मार्फत एकअर्कासँग जोडिएका हुन्छन्। त्यसैले जलविद्युत विकास मार्फत नदीको प्राकृतिक प्रवाहलाई बाधा पुर्‍याउनुलाई वातावरणीय परिवर्तनको रूपमा मात्र नभई सांस्कृतिक र आध्यात्मिक सन्तुलनको अवरोधको रूपमा पनि हेरिन्छ।

अध्ययन क्षेत्र तथा अन्तर पुस्तागत अध्ययन दुवैमा एउटा समान धारणा पाइयो—नदी केवल भौतिक स्रोत मात्र होइन। सहभागीहरूले प्रायः टिस्टा र रोङ्ग्योङ नदीहरूलाई सांस्कृतिक परम्परा र दैनिक जीवनमा निहित पवित्र परिदृश्यको रूपमा उल्लेख गर्थे। रोङन्यु (अहिले टिस्टा भनेर चिनिन्छ) र रङ्गीतका कथाहरू, जसलाई सामान्यतया परेलबु र तुत्फोको कथा पनि भनिन्छ, एक प्रसिद्ध लेप्चा लोक कथा, मैले कुराकानी गरेका लगभग हरेक वृद्ध व्यक्तिबाट सुन्न पाएँ। जङ्गूका ६३ वर्षीयनिवासी नामग्याल लेप्चाले बताए, “हामी बच्चा हुँदा यी कथाहरू हाम्रा पाठ्यपुस्तकहरूको भाग थियो। आजका बच्चाहरूले अझै पनि यी कथाहरू जान्दछन् वा तिनीहरूसँग जोडिएको महसुस गर्छन् कि गर्दैनन् भनेर हिजोआज सोच्ने गर्छु।” उपचार, मृत्यु संस्कार र शपथ ग्रहणसँग सम्बन्धित अनुष्ठानिक अभ्यासहरू प्रायः नदीसँग जोडिएर सम्पन्न गरिन्छन्, जसले समुदायभित्र नदीको नैतिक तथा आध्यात्मिक आधारका रूपमा रहेको भूमिकालाई अझ सुदृढ बनाउँछ। धेरै वृद्धहरूका लागि, नदीले विशाल ब्रह्माण्डीय प्रणालीको हिस्सा हो, जहाँ पाहाड, जङ्गल र नदीहरू आध्यात्मिक सम्बन्धहरू मार्फत एकअर्कासँग जोडिएका हुन्छन्। त्यसैले जलविद्युत विकास मार्फत नदीको प्राकृतिक प्रवाहलाई बाधा पुर्‍याउनुलाई वातावरणीय परिवर्तनको रूपमा मात्र नभई सांस्कृतिक र आध्यात्मिक सन्तुलनको अवरोधको रूपमा पनि हेरिन्छ। एक वृद्ध उत्तरदाताछेवाङ लेप्चाले व्याख्या गरे, "हामी लेप्चा मानिसहरू वातावरण, हाम्रो भूमि र नदीको पूजा गर्छौं। हामी हाम्रो नदी, पाहाडका लागि प्रार्थना गर्छौं ... जब तिनीहरूले बाँधका लागि ठुला सुरुङ खन्छन् तब त्यसमा नकारात्मक प्रभाव पर्छ किनभने तिनीहरूले वातावरणलाई मात्र असर गरिरहेका छन् कि हाम्रो भूमि र नदीमा रहेका हाम्रा पवित्र देवताहरूलाई पनि हानि पुर्‍याइरहेका छन् भनेर हामीलाई थाहा हुँदैनI” त्यसैले ठुला बाँध परियोजनाहरूलाई प्रकृतिका लागि मात्र नभई पर्यावरणभित्र निहित पवित्र सम्बन्धहरूका लागि पनि हानिकारक मानिन्छ।

युवा सहभागीहरूले प्रायः आफ्नो चिन्तालाई पारिस्थितिकीय दिगोपन, पर्यटन–आधारित जीविकोपार्जन तथा वातावरण संरक्षणका विषयहरूसँग जोडेर व्यक्त गरे।...यद्यपि, यी पुस्तागत भिन्नताहरूले सांस्कृतिक लगाउ कमजोर भएको सङ्केत गर्दैनन्। बरु यसले सांस्कृतिक पहिचानलाई युवा पुस्ताले वातावरणीय परिवर्तन र भविष्यका जीविकोपार्जनसम्बन्धी समकालीन चिन्तासँग जोडेर पुनर्व्याख्या गरिरहेको देखाउँछ। 

वरिष्ठ पुस्ताले नदीसँगको सम्बन्धलाई मुख्यतः धार्मिक अनुष्ठान र मौखिक इतिहासमार्फत व्यक्त गरे भने युवा पुस्ताले त्यसलाई केही फरक ढङ्गले बुझ्ने गरेको पाइयो। युवा सहभागीहरूले प्रायः आफ्नो चिन्तालाई पारिस्थितिकीय दिगोपन, पर्यटन–आधारित जीविकोपार्जन तथा वातावरण संरक्षणका विषयहरूसँग जोडेर व्यक्त गरे। जङ्गू अवस्थित अप्पर पासिङ्डाङकी एकजना युवा मगजकी युवतीले आफ्नो बाल्यकालको सम्झना गरिन्, “नदीसँग हाम्रो धेरै पिकनिकका सम्झनाहरू जोडिएका छन्। हामी प्रायः नदी किनारमा दाउरा बटुल्न जान्थ्यौँ, र त्यहीँ हामीले ‘नोक्बु’ नामको एउटा किरासमेत भेट्थ्यौँ।” यद्यपि, यी पुस्तागत भिन्नताहरूले सांस्कृतिक लगाउ कमजोर भएको सङ्केत गर्दैनन्। बरु यसले सांस्कृतिक पहिचानलाई युवा पुस्ताले वातावरणीय परिवर्तन र भविष्यका जीविकोपार्जनसम्बन्धी समकालीन चिन्तासँग जोडेर पुनर्व्याख्या गरिरहेको देखाउँछ।  नदीको संरक्षण सांस्कृतिक पहिचानका लागि मात्र नभई पर्यटन र समुदायमा आधारित उद्यमहरू जस्ता आर्थिक गतिविधिहरूलाई दिगो बनाउनको लागि पनि आवश्यक छ भन्ने कुरामा युवा सहभागीहरूले बारम्बार जोड दिए । यसले सङ्केत गर्छ  सांस्कृतिक क्षयको अनुभव गर्नुको सट्टा, नदीसँगको सम्बन्ध वातावरणीय जागरूकता र व्यावहारिक संलग्नताको नयाँ रूपहरू मार्फत व्यक्त भइरहेको छ।

विकास- एउटा विवादित प्रतिज्ञा

अन्तर्वार्ताहरूबाट निस्किएको अर्को प्रमुख विषय जलविद्युत परियोजनाहरूसँग सम्बन्धित विकासका भाष्यहरूप्रतिको सन्देह थियो। ज्येष्ठ तथा युवा दुवै समूहका सहभागीहरूले जलविद्युत्‌  कम्पनीहरू र सरकारी संस्थाहरूले गरेका विकाससम्बन्धी वाचाहरूलाई लिएर चिन्ता व्यक्त गरे।  सहभागीहरूले बाँध निर्माणलाई प्रवर्द्धन गर्न प्रयोग गरिने मुख्य औचित्यहरूमध्ये एउटाको रूपमा रोजगारीका अवसरहरू बारम्बार उल्लेख गरे। चुङथाङका एक युवाले आफ्नो कुरा साझा गर्दै भने "बाँधले विकासको वाचा गरेको थियो, तर सुरुङभित्रको काम जोखिमपूर्ण र अस्थायी मात्र थियो।"

यो धारणाले असमान विकासको बारेमा व्यापक चिन्ताहरू प्रतिबिम्बित गर्दछ, जहाँ बिजुली उत्पादनको आर्थिक लाभ क्षेत्रभन्दा बाहिर वितरित गरिन्छ जबकि वातावरणीय र सामाजिक जोखिमहरू स्थानीय रूपमा केन्द्रित रहन्छन्।

यद्यपि, अन्य उत्तरदाताहरूले पनि यी कामहरूलाई अस्थायी र प्रायः खतरनाक रूपमा वर्णन गरे, विशेष गरी निर्माण चरणहरूको समयमा गरिएको सुरुङको काम। निर्माण चरण समाप्त भएपछि, दीर्घकालीन रोजगारीका अवसरहरू सीमित थिए भनेर धेरै सहभागीहरूले व्याख्या गरे। यो धारणाले असमान विकासको बारेमा व्यापक चिन्ताहरू प्रतिबिम्बित गर्दछ, जहाँ बिजुली उत्पादनको आर्थिक लाभ क्षेत्रभन्दा बाहिर वितरित गरिन्छ जबकि वातावरणीय र सामाजिक जोखिमहरू स्थानीय रूपमा केन्द्रित रहन्छन्।

विपदा : जोखिमको प्रत्यक्ष अनुभव

अक्टोबर २०२३ को हिमताल विस्फोटजन्य बाढी (GLOF) ले जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूप्रतिको धारणा निर्माणमा महत्वपूर्ण भूमिका खेलेको थियो। धेरै सहभागीहरूका लागि यो विपद्ले वातावरणीय जोखिमलाई केवल सैद्धान्तिक सम्भावनाबाट निकालेर प्रत्यक्ष अनुभवमा रूपान्तरण गरिदियो।

अक्टोबर २०२३ को हिमताल विस्फोटजन्य बाढी (GLOF) ले जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूप्रतिको धारणा निर्माणमा महत्वपूर्ण भूमिका खेलेको थियो। धेरै सहभागीहरूका लागि यो विपद्ले वातावरणीय जोखिमलाई केवल सैद्धान्तिक सम्भावनाबाट निकालेर प्रत्यक्ष अनुभवमा रूपान्तरण गरिदियो। ज्येष्ठ नागरिकहरूले प्रायः बाढीलाई आध्यात्मिक कथनहरूका माध्यमबाट व्याख्या गर्थे, र यसलाई प्राकृतिक सन्तुलनमा खलल पुर्‍याउने परिणामहरूको सम्झनाका रूपमा वर्णन गर्थे। यसको विपरीत, युवा सहभागीहरूले प्रायः यस विपत्तिलाई वातावरणीय गलत आकलन र पूर्वाधारगत कमजोरिको सन्दर्भमा प्रस्तुत गर्थे। व्याख्यामा यी भिन्नताहरू भए तापनि, यस विपत्तिले यस क्षेत्रमा ठुला जलविद्युत्‌  पूर्वाधारहरूको दीर्घकालीन दिगोपनबारे साझा चिन्ता उत्पन्न गर्‍यो।

पुस्तागत ज्ञान र पारिस्थितिक स्मृति

ज्येष्ठ नागरिकहरू र युवाहरूबिचको एउटा मुख्य भिन्नता उनीहरूले मूल्य दिने ज्ञानको प्रकारमा निहित छ। नदीबारे छलफल गर्दा ज्येष्ठहरू प्रायः मौखिक इतिहास र आध्यात्मिक विश्वासहरूमा भर पर्छन्। धेरैले जलविद्युत्‌  विकास हुनुअघि भू-दृश्य कस्तो देखिन्थ्यो र केही क्षेत्रहरूलाई कसरी पवित्र मानिन्थ्यो भन्ने वर्णन गरे। पारिस्थितिक स्मृतिको यो रूपले वातावरणीय परिवर्तनबारे ऐतिहासिक दृष्टिकोण प्रदान गर्छ। ज्येष्ठहरूले प्रायः वर्तमान अवस्थालाई विगतका अनुभवहरूसँग तुलना गर्दै पानीको बहाउमा आएको परिवर्तन, कृषि ढाँचामा आएको फेरबदल, र केही माछा प्रजातिहरूको लोपबारे वर्णन गरे।

ज्येष्ठ नागरिकहरू र युवाहरूबिचको एउटा मुख्य भिन्नता उनीहरूले मूल्य दिने ज्ञानको प्रकारमा निहित छ।नदीबारे छलफल गर्दा ज्येष्ठहरू प्रायः मौखिक इतिहास र आध्यात्मिक विश्वासहरूमा भर पर्छन्।...यसको विपरीत, युवा सहभागीहरूले प्रायः जलवायु परिवर्तन, दिगोपन र पर्यटनको छलफल मार्फत वातावरणीय सरोकारहरू प्रस्तुत गर्थे।

यसको विपरीत, युवा सहभागीहरूले प्रायः जलवायु परिवर्तन, दिगोपन र पर्यटनको छलफल मार्फत वातावरणीय सरोकारहरू प्रस्तुत गर्थे। उनीहरूको भाषाले वातावरणीय शिक्षा र मिडियाका भाष्यसितको सम्पर्कलाई प्रतिबिम्बित गर्थ्यो। यद्यपि, यसको अर्थ युवाहरूमा नदीप्रति भावनात्मक लगाउको कमी थियो भन्ने होइन। बरु, परिदृश्यसँगको उनीहरूको सम्बन्ध विभिन्न सांस्कृतिक रूपहरू मार्फत व्यक्त गरिएको थियो।

सांस्कृतिक पुनरुत्थान र प्रतिरोध

एक अप्रत्याशित निष्कर्ष युवासहभागीहरूमाझ सांस्कृतिक पुनर्जागरणको भूमिकासँग सम्बन्धित थियो।...यसले प्रतिरोध आन्दोलनहरू पुस्ताअनुसार कसरी रूपान्तरण भइरहेका छन् भन्ने एउटा रोचक उदाहरण प्रस्तुत गर्छ। जहाँ अघिल्ला आन्दोलनहरू मुख्यतः आमरण अनशन, विरोध प्रदर्शन तथा सार्वजनिक आन्दोलनमा आधारित थिए, आजका युवा अभियन्ताहरू संस्कृति, कला र वातावरणीय सक्रियतालाई संयोजन गरेर नयाँ सञ्चार माध्यमहरूको प्रयोग गरिरहेका छन्।

एक अप्रत्याशित निष्कर्ष युवासहभागीहरूमाझ सांस्कृतिक पुनर्जागरणको भूमिकासँग सम्बन्धित थियो। धेरै युवाहरूले सङ्गीत, चलचित्र र फेसनजस्ता आधुनिक कलात्मक रूपहरू मार्फत लेप्चा संस्कृतिलाई प्रवर्द्धन गर्ने प्रयासहरूको वर्णन गरे। परम्परागत पहिरन र वाद्ययन्त्रहरू समकालीन प्रस्तुतिहरूमा समावेश गरिँदै थिए। यी सांस्कृतिक अभिव्यक्तिहरूले प्रायः वातावरणीय सन्देशहरू पनि बोकेका हुन्थे। टिस्टा नदीसम्बन्धी गीत र कथाहरू जलविद्युत्‌  सम्बन्धी मुद्दाहरूबारे जनचेतना जगाउन र भू-दृश्यको संरक्षणको महत्त्व सञ्चार गर्न प्रयोग गरिन्थे।

यसले प्रतिरोध आन्दोलनहरू पुस्ताअनुसार कसरी रूपान्तरण भइरहेका छन् भन्ने एउटा रोचक उदाहरण प्रस्तुत गर्छ। जहाँ अघिल्ला आन्दोलनहरू मुख्यतः आमरण अनशन, विरोध प्रदर्शन तथा सार्वजनिक आन्दोलनमा आधारित थिए, आजका युवा अभियन्ताहरू संस्कृति, कला र वातावरणीय सक्रियतालाई संयोजन गरेर नयाँ सञ्चार माध्यमहरूको प्रयोग गरिरहेका छन्। यसरी प्रतिरोधको स्वरूप केवल विरोधमा सीमित नरही सांस्कृतिक अभिव्यक्ति, पहिचानको पुनर्स्थापना र वातावरणीय चेतनाको विस्तारसँग समेत जोडिँदै गएको देखिन्छ।

अध्ययन क्षेत्रहरूबीचको भिन्नता- जङ्गू र चुङ्थाङ

जङ्गू र चुङ्थाङ, यी दुई अध्ययन क्षेत्रहरूले जलविद्युत्‌  विकासलाई बुझ्ने र अनुभव गर्ने दृष्टिकोणलाई फरक–फरक रूपमा आकार दिएका छन्। यद्यपि दुवै क्षेत्र टिस्टा नदी बेसिनभित्र पर्दछन्, जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूसँगको उनीहरूको सम्बन्ध निकै भिन्न छ, जसले समुदायहरूको प्रतिक्रिया र धारणा निर्माणमा महत्वपूर्ण प्रभाव पारेको छ।

 जङ्गू

जङ्गू, एक संरक्षित लेप्चा आरक्ष, जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूप्रति बलियो र दीर्घकालीन विरोधका लागि परिचित छ। यस क्षेत्रमा प्रतिरोध भू-दृश्यको सांस्कृतिक र आध्यात्मिक महत्त्वमा गहिरो रूपमा जरा गाडेको छ।...टिस्टाका प्रभावित नागरिकहरू (ACT) जस्ता आन्दोलनहरूको उपस्थितिले सामूहिक प्रतिरोधलाई आकार दिन महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेको छ। समयसँगै यो प्रतिरोध जङ्गूको सामाजिक तथा राजनीतिक पहिचानको अभिन्न अंश बनेको छ।

जङ्गू, एक संरक्षित लेप्चा आरक्ष, जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूप्रति बलियो र दीर्घकालीन विरोधका लागि परिचित छ। यस क्षेत्रमा प्रतिरोध भू-दृश्यको सांस्कृतिक र आध्यात्मिक महत्त्वमा गहिरो रूपमा जरा गाडेको छ। धेरै बासिन्दाहरूका लागि नदी केवल एउटा पारिस्थितिक स्रोत मात्र होइन, तर पुर्ख्यौली पहिचान र अनुष्ठानिक जीवनसँग जोडिएको पवित्र अस्तित्व पनि हो। फलस्वरूप, जङ्गूमा जलविद्युत्‌विरुद्धको विरोधलाई प्रायः सांस्कृतिक र वातावरणीय संरक्षणको एक रूपका रूपमा प्रस्तुत गरिन्छ।

टिस्टाका प्रभावित नागरिकहरू (ACT) जस्ता आन्दोलनहरूको उपस्थितिले सामूहिक प्रतिरोधलाई आकार दिन महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेको छ। समयसँगै यो प्रतिरोध जङ्गूको सामाजिक तथा राजनीतिक पहिचानको अभिन्न अंश बनेको छ। महत्त्वपूर्ण कुरा के हो भने जङ्गूमा देखिएको विरोधलाई पूर्वरक्षात्मक प्रतिरोधका रूपमा बुझ्न सकिन्छ। यसको उद्देश्य ठूलो वातावरणीय वा सांस्कृतिक क्षति हुनुभन्दा अगाडि नै जलविद्युत्‌  विकासलाई रोक्नु हो। यस क्षेत्रमा ठुला जलविद्युत्‌  संरचनाहरूको तुलनात्मक रूपमा कम उपस्थिति भएकाले स्थानीय बासिन्दाहरूले पारिस्थितिक संरक्षण र सांस्कृतिक निरन्तरतामा आधारित वैकल्पिक भविष्यको कल्पना गर्न र त्यसका लागि आवाज उठाउन सकेका छन्।

चुङथाङ

यसको विपरीत, चुङथाङले त्यस्तो ठाउँलाई प्रतिनिधित्व गर्दछ जहाँ जलविद्युत विकास पहिले नै परिदृश्य भित्रै सम्मिलित छ। बाँध पूर्वाधारको उपस्थिति र २०२३ को जिएलओएफ-को प्रभावले स्थानीय अनुभवहरूलाई तत्कालै आकार दिएको छ। जङगू, जहाँ प्रतिरोध सामूहिक र स्पष्ट रूपमा व्यक्त गरिएको छ, यसको विपरित चुङथाङका दृष्टिकोणहरू बढी खण्डित र जटिल छन्।

यसको विपरीत, चुङथाङले त्यस्तो ठाउँलाई प्रतिनिधित्व गर्दछ जहाँ जलविद्युत विकास पहिले नै परिदृश्य भित्रै सम्मिलित छ। बाँध पूर्वाधारको उपस्थिति र २०२३ को जिएलओएफ-को प्रभावले स्थानीय अनुभवहरूलाई तत्कालै आकार दिएको छ। जङगू, जहाँ प्रतिरोध सामूहिक र स्पष्ट रूपमा व्यक्त गरिएको छ, यसको विपरित चुङथाङका दृष्टिकोणहरू बढी खण्डित र जटिल छन्।

चुङथाङका धेरै बासिन्दाहरूले जलविद्युत्सँग सम्बन्धित लाभ र जोखिम दुवैलाई प्रत्यक्ष रूपमा अनुभव गरेका छन्। केहीले यस्ता परियोजनाबाट प्राप्त आर्थिक अवसर र पूर्वाधार विकासलाई सकारात्मक रूपमा हेरेका छन् भने अरूले वातावरणीय क्षति, सुरक्षा चुनौती तथा विपद् जोखिमबारे गम्भीर चिन्ता व्यक्त गरेका छन्। सन् २०२३ को बाढीपछिका घटनाहरूले यी चिन्ताहरूलाई अझ तीव्र बनाइदिएका छन्, जसका कारण वातावरणीय जोखिमहरू अझ स्पष्ट र प्रत्यक्ष रूपमा अनुभूत भएका छन्। तर अर्कोतर्फ, जलविद्युत्‌सँग सम्बन्धित आर्थिक गतिविधिहरूप्रतिको निर्भरता तथा पूर्वाधारहरूको विद्यमान उपस्थितिले एकीकृत विरोध आन्दोलन निर्माण गर्न कठिन बनाएको छ। फलस्वरूप, यहाँको धारणा मिश्रित प्रकृतिको देखिन्छ, जहाँ व्यक्तिहरूले एकैसाथ जलविद्युत्का जोखिमहरूलाई स्वीकार गर्छन्, तर त्यससँग जोडिएका आर्थिक यथार्थहरूलाई पनि बेवास्ता गर्न सक्दैनन्।

तुलनात्मक अन्तर्दृष्टि

जङ्गू र चुङथाङमाझको भिन्नताले स्थानीय सन्दर्भले कसरी धारणा निर्माण गर्छ भन्ने देखाउँछ। जङ्गूले बलियो, सांस्कृतिक रूपमा जरा गाडेको प्रतिरोधलाई प्रतिबिम्बित गर्छ भने चुङथाङले जीवन्त अनुभव र पूर्वाधारको उपस्थितिबाट आकार लिएको अझ जटिल संलग्नतालाई देखाउँछ। यी भिन्नताहरूले समुदायहरूलाई एकरूप इकाइका रूपमा नलिनु पर्ने महत्त्वलाई अझ बलियो बनाउँछन्, किनकि दृष्टिकोणहरू पुस्तान्तरमा मात्र होइन, स्थानअनुसार पनि फरक हुन्छन्।

जङ्गू र चुङथाङमाझको भिन्नताले स्थानीय सन्दर्भले कसरी धारणा निर्माण गर्छ भन्ने देखाउँछ। जङ्गूले बलियो, सांस्कृतिक रूपमा जरा गाडेको प्रतिरोधलाई प्रतिबिम्बित गर्छ भने चुङथाङले जीवन्त अनुभव र पूर्वाधारको उपस्थितिबाट आकार लिएको अझ जटिल संलग्नतालाई देखाउँछ। यी भिन्नताहरूले समुदायहरूलाई एकरूप इकाइका रूपमा नलिनु पर्ने महत्त्वलाई अझ बलियो बनाउँछन्, किनकि दृष्टिकोणहरू पुस्तान्तरमा मात्र होइन, स्थानअनुसार पनि फरक हुन्छन्।

पूर्वी हिमालय क्षेत्रमा जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूको विस्तारले पहिरो, भूकम्पीय अस्थिरता तथा बाढीको जोखिमलाई अझ तीव्र बनाएको छ। धेरै सहभागीहरूले सुरुङ निर्माणका लागि गरिने विस्फोट तथा बाँध निर्माणले भू–दृश्य परिवर्तन गरेको, पहिरोको जोखिम बढाएको र प्राकृतिक जलप्रवाहमा अवरोध सिर्जना गरेको अनुभव सुनाए। यी अनुभवहरूले नाजुक पर्वतीय पारिस्थितिकी प्रणालीसँग ठूला पूर्वाधार परियोजनाहरूको असंगतताबारे विद्यमान साहित्यमा उठाइएका चिन्ताहरूलाई थप पुष्टि गर्छन्। धेरै सहभागीहरूले जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूलाई स्थानीय आवश्यकताबाट उत्पन्न भएका विकासका पहलहरू नभई बाहिरबाट थोपरिएका निर्णयहरूको रूपमा वर्णन गरे। उनीहरूका अनुसार विकाससम्बन्धी निर्णयहरू प्रायः सरकारी निकायहरू र निजी कम्पनीहरूले नदी नजिक बसोबास गर्ने समुदायहरूसँग पर्याप्त परामर्श नगरी लिने गरेका छन्।

पूर्वी हिमालय क्षेत्रमा जलविद्युत्‌  परियोजनाहरूको विस्तारले पहिरो, भूकम्पीय अस्थिरता तथा बाढीको जोखिमलाई अझ तीव्र बनाएको छ। धेरै सहभागीहरूले सुरुङ निर्माणका लागि गरिने विस्फोट तथा बाँध निर्माणले भू–दृश्य परिवर्तन गरेको, पहिरोको जोखिम बढाएको र प्राकृतिक जलप्रवाहमा अवरोध सिर्जना गरेको अनुभव सुनाए।…उनीहरूका अनुसार विकाससम्बन्धी निर्णयहरू प्रायः सरकारी निकायहरू र निजी कम्पनीहरूले नदी नजिक बसोबास गर्ने समुदायहरूसँग पर्याप्त परामर्श नगरी लिने गरेका छन्।

सहभागीहरूले जलविद्युत परियोजनाहरूबाट स्थानीय लाभको अभावको बारेमा बारम्बार निराशा व्यक्त गरे। विशेष गरी, धेरै उत्तरदाताहरूले आफ्नो क्षेत्रमा बिजुली उत्पादन हुने विरोधाभासलाई औँल्याए जबकि नजिकैका गाउँहरूले अझै पनि अनियमित बिजुली आपूर्तिको सामना गर्छन्। अरूले जोड दिए  बाँध निर्माणबाट सिर्जना हुने रोजगारीका अवसरहरू अस्थायी र प्रायः खतरनाक थिए, विशेष गरी सुरुङको काम। यी कथाहरूले गर्गन (२०२०) को अवलोकनलाई बलियो बनाउँछन् कि स्थानीय समुदायहरूले प्रायः दीर्घकालीन आर्थिक लाभहरू प्राप्त नगरी वातावरणीय लागत वहन गर्छन्।

यी कथाहरूले गर्गन (२०२०) को अवलोकनलाई बलियो बनाउँछन् कि स्थानीय समुदायहरूले प्रायः दीर्घकालीन आर्थिक लाभहरू प्राप्त नगरी वातावरणीय लागत वहन गर्छन्।

ACT को विरासत सामुदायिक भाष्यहरूभित्र अझै पनि अत्यन्तै स्पष्ट रूपमा देखिन्छ। धेरै सहभागीहरूले यस आन्दोलनलाई सामूहिक सङ्घर्षका रूपमा उल्लेख गरे, जसले धेरै दशकसम्म जलविद्युत्‌प्रति स्थानीय दृष्टिकोणलाई आकार दिएको थियो। रोचक कुरा के छ भने, पहिलेका विरोधहरू प्रायः ज्येष्ठहरूले सङ्गठित गरेका थिए भने अहिलेका युवा पुस्ताले यस आन्दोलनलाई नयाँ तरिकाले अघि बढाइरहेका देखिन्छन्। युवा सहभागीहरूले टिस्टा नदीसँग सम्बन्धित सङ्गीत, कथावाचन र कलाजस्ता सांस्कृतिक अभिव्यक्तिमार्फत यस मुद्दासँग संलग्न भएको वर्णन गरे। यसले यो पनि देखाउँछ, पुस्ता–पुस्तामाझ प्रतिरोधका रूपहरू परिवर्तन भइरहे पनि नदीको संरक्षणप्रतिको आधारभूत प्रतिबद्धता बलियो नै छ। धेरै ज्येष्ठहरूले नदीलाई जीवनचक्रका महत्त्वपूर्ण संस्कारहरूमा सहभागी एक जीवित उपस्थितिका रूपमा वर्णन गरे। सहभागीहरूले व्याख्या गरे टिस्टा र कञ्चनजङ्घा पर्वतलाई विवाह र अन्य सामाजिक समारोहहरूमा साक्षीको रूपमा बोलाइन्छ, जसले प्राकृतिक परिदृश्यहरूले नैतिक अधिकार राख्छन् भन्ने विश्वासलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ।

केही ज्येष्ठहरूले अन्त्येष्टि संस्कारहरूको पनि वर्णन गरे, जसमा खरानी र हड्डीहरू नदीमा फिर्ता गरिन्छ, जसले नदी आत्माको आध्यात्मिक यात्राको एक भाग हो भन्ने विचारलाई अझ सुदृढ बनाउँछ। यी कथाहरूले जलविद्युत्‌  विकासलाई केवल वातावरणीय रूपान्तरणका रूपमा मात्र होइन, सांस्कृतिक र आध्यात्मिक व्यवस्थामा आएको अवरोधका रूपमा पनि कसरी अनुभव गरिन्छ भन्ने देखाउँछन्। ज्येष्ठहरूले प्रायः जलविद्युत्को विरोधलाई पवित्र भूगोल र पुर्ख्यौली जिम्मेवारीका सन्दर्भमा प्रस्तुत गर्थे, नदीलाई विचलित गर्दा हुने आध्यात्मिक परिणामहरूमा जोड दिँदै। अर्कोतर्फ, युवा सहभागीहरूले प्रायः जलविद्युत्लाई वातावरणीय दिगोपन र भविष्यका जीविकोपार्जनसँग सम्बन्धित गरी छलफल गर्थे। धेरै युवा उत्तरदाताहरूले नदीको संरक्षण गर्ने र यसको प्राकृतिक प्रवाहलाई बाधा पुर्‍याउने महत्त्वमा जोड दिए र राफ्टिङ, ट्रेकिङ र होमस्टे जस्ता पर्यटन-आधारित जीविकोपार्जन सुरु गर्ने कुरामा पनि ध्यान केन्द्रित गरे। यी दृष्टिकोणहरूले पुस्तागत भिन्नताहरूलाई मतभेदको रूपमा होइन, वातावरणीय चिन्ताहरूलाई अभिव्यक्त गर्ने फरक–फरक तरिकाका रूपमा बुझ्नुपर्ने संकेत गर्छन्।

ACT को विरासत सामुदायिक भाष्यहरूभित्र अझै पनि अत्यन्तै स्पष्ट रूपमा देखिन्छ। धेरै सहभागीहरूले यस आन्दोलनलाई सामूहिक सङ्घर्षका रूपमा उल्लेख गरे, जसले धेरै दशकसम्म जलविद्युत्‌प्रति स्थानीय दृष्टिकोणलाई आकार दिएको थियो।

यद्यपि ज्येष्ठ र युवा पुस्ताले जलविद्युतका बारेमा धेरै समान चिन्ताहरू साझा गर्छन्, तर उनीहरूले ती चिन्ताहरूलाई फरक ढङ्गले प्रस्तुत गर्छन्। ज्येष्ठहरूले भू-दृश्यको पवित्रता र सांस्कृतिक परम्पराहरूको संरक्षणको महत्त्वलाई जोड दिन्छन्। उनीहरूका कथनहरूमा प्रायः पुर्ख्यौली भूमिप्रति जिम्मेवारीबोध र आध्यात्मिक सन्तुलनको भावना झल्किन्छ। युवा पुस्ताको दृष्टिकोण पनि सांस्कृतिक पहिचानमै आधारित भए तापनि, भविष्यको जीविकोपार्जन र वातावरणीय दिगोपनमा अझ बढी केन्द्रित हुन्छ। उदाहरणका लागि, केही सहभागीहरूले स्वस्थ नदी पारिस्थितिक प्रणालीमा निर्भर पर्यटन गतिविधिहरू विकास गर्नेमा रुचि व्यक्त गरे। यी भिन्नताहरूलाई पुस्तागत विभाजनको रूपमा व्याख्या गर्नु हुँदैन। बरु, तिनीहरूले पूरक दृष्टिकोणहरू प्रतिनिधित्व गर्छन् जसले सँगै सामुदायिक प्रतिरोधलाई बलियो बनाउँछ। ज्येष्ठ नागरिकहरूले वातावरणीय सरोकारहरूलाई ऐतिहासिक र आध्यात्मिक वैधता प्रदान गर्छन्, जबकि युवाहरूले सक्रियता र सञ्चारका नयाँ रूपहरूमा योगदान दिन्छन्। यो पुस्तान्तरीय गतिशीलताले जङ्गूजस्ता क्षेत्रमा बाँधविरोधी आन्दोलनहरूको लचिलोपनलाई पनि व्याख्या गर्न सक्छ। समयसँगै हराउँदै जानुको सट्टा, प्रतिरोध निरन्तर अनुकूलित हुँदै जान्छ, किनकि नयाँ पुस्ताले समकालीन सन्दर्भहरूमा सांस्कृतिक मूल्यहरूको पुनर्व्याख्या गर्छन्।

ज्येष्ठ नागरिकहरूले वातावरणीय सरोकारहरूलाई ऐतिहासिक र आध्यात्मिक वैधता प्रदान गर्छन्, जबकि युवाहरूले सक्रियता र सञ्चारका नयाँ रूपहरूमा योगदान दिन्छन्। यो पुस्तान्तरीय गतिशीलताले जङ्गूजस्ता क्षेत्रमा बाँधविरोधी आन्दोलनहरूको लचिलोपनलाई पनि व्याख्या गर्न सक्छ। समयसँगै हराउँदै जानुको सट्टा, प्रतिरोध निरन्तर अनुकूलित हुँदै जान्छ, किनकि नयाँ पुस्ताले समकालीन सन्दर्भहरूमा सांस्कृतिक मूल्यहरूको पुनर्व्याख्या गर्छन्।

निष्कर्ष

उत्तर सिक्किमका जलविद्युत्‌सम्बन्धी द्वन्द्वहरूलाई केवल आर्थिक वा प्राविधिक दृष्टिकोणबाट मात्र बुझ्न सकिँदैन। यी द्वन्द्वहरू सांस्कृतिक पहिचान, वातावरणीय स्मृति तथा परिवर्तनशील सक्रियतासँग गहिरो रूपमा गाँसिएका छन्।

उत्तर सिक्किमका जलविद्युत्‌सम्बन्धी द्वन्द्वहरूलाई केवल आर्थिक वा प्राविधिक दृष्टिकोणबाट मात्र बुझ्न सकिँदैन। यी द्वन्द्वहरू सांस्कृतिक पहिचान, वातावरणीय स्मृति तथा परिवर्तनशील सक्रियतासँग गहिरो रूपमा गाँसिएका छन्। पुस्तान्तरिक दृष्टिकोणहरूको अध्ययनले देखाउँछ कि जलविद्युत्‌विरुद्धको सामुदायिक विरोध साझा पनि छ र विविध पनि। ज्येष्ठ तथा युवा दुवैले आफ्ना चिन्ताहरू फरक–फरक कथनमार्फत व्यक्त गरे पनि दुवै समूह नदी र भू–दृश्यसँग गहिरो रूपमा जोडिएका छन्। यस अध्ययनले विकास योजनामा स्थानीय ज्ञान र सांस्कृतिक मूल्यहरूको समावेशको महत्वलाई पनि उजागर गर्छ। नदीलाई केवल आर्थिक स्रोतका रूपमा हेर्ने नीतिहरूले समुदायहरूको वातावरणसँगको जटिल सामाजिक सम्बन्धलाई बेवास्ता गर्ने जोखिम बोकेका हुन्छन्। जलवायु परिवर्तन र पूर्वाधार विस्तारले हिमाली भू–दृश्यलाई निरन्तर रूपान्तरण गरिरहेको वर्तमान अवस्थामा, यस्ता सम्बन्धहरूलाई बुझ्नु झन् महत्वपूर्ण बन्दै गएको छ। स्थानीय दृष्टिकोणलाई बेवास्ता गर्ने विकास रणनीतिहरूले विद्यमान द्वन्द्वहरूलाई अझ गहिरो बनाउन सक्छन् र दीर्घकालीन दिगोपनलाई कमजोर पार्न सक्छन्। त्यसैले पर्वतीय क्षेत्रहरूमा अझ समावेशी, न्यायपूर्ण र दिगो विकासको आधार निर्माण गर्न समुदायभित्र रहेका विविध आवाजहरूको पहिचान र सम्मान अपरिहार्य छ।

यस अध्ययनले विकास योजनामा स्थानीय ज्ञान र सांस्कृतिक मूल्यहरूको समावेशको महत्वलाई पनि उजागर गर्छ।…त्यसैले पर्वतीय क्षेत्रहरूमा अझ समावेशी, न्यायपूर्ण र दिगो विकासको आधार निर्माण गर्न समुदायभित्र रहेका विविध आवाजहरूको पहिचान र सम्मान अपरिहार्य छ।

लेखकको नोट: यो लेख उत्तर सिक्किमको जङ्गू र चुङथाङमा गरिएको मेरो मास्टर्सको क्षेत्र अनुसन्धान (अजिम प्रेमजी विश्वविद्यालय) मा आधारित छ, जुन जलविद्युत परियोजनाहरू र टिस्टा नदीमा अन्तरपुस्तागत दृष्टिकोणमा केन्द्रित छ।

सन्दर्भहरू

Baran, M., & Sypniewska, B. (2024). Determinants of pro-environmental innovative behaviour: A comparison of three generations. Journal of Innovation & Knowledge, 9(1), 100613. 

Cantillo, J., Astorino, L., & Tsana, A. (2025). Determinants of pro-environmental attitudes and behaviour among European Union residents: Differences between older and younger generations. Quality & Quantity, 59(6), 2623–2659. 

Dukpa, R. D. (2024). Hydropower politics in Northeast India: Dam development and contestation. Water, 16(3), 561. 

Dutta, S. (2008). Lepcha v. hydropower. Himal Southasian. 

Essiz, O. (2022). Intergenerational influence on sustainable consumer attitudes and behaviors: Roles of family communication and peer influence in environmental consumer socialization. Psychology & Marketing, 39(8), 1569–1583. 

Gergan, M. D. (2020). Disastrous hydropower, uneven regional development: Contesting hydropower projects in Sikkim, India. Energy Policy, 137, 111144. 

Joshi, D. (2019). Watered down? Civil society organizations and hydropower development in the Darjeeling and Sikkim regions of India. Energy Policy, 126, 340–348. 

Mallick, B., & Hunter, L. (2024). Environmental migration and non-migration: Learning through an intergenerational lens. Migration Studies. 

Negi, V. S., Maikhuri, R. K., Rawat, L. S., & Bahuguna, A. (2017). Climate change impact in the Western Himalaya: People’s perception and adaptive strategies. Journal of Mountain Science, 14(2), 403–416. 

Rai, N., & Khawas, V. (2021). Climate change and hydropower development in the Eastern Himalaya: Emerging conflicts in the Upper Teesta catchment of Sikkim, India. Environmental Development, 39, 100642. 

Sherpa, D. Y. (2022). A tragedy foretold: The price for development. The Sikkim Project. 

Sikkim Project. (2022). Environmental injustice: Hydropower dams in Sikkim. The Sikkim Project. 

Wang, X., & Wu, L. (2024). Intergenerational differences in environmental concerns of plastic waste business owners. Humanities and Social Sciences Communications, 11(1), 145.

Rai, P. (2021).The Story of Teesta and Rangeet. The Sikkim Project.

मैदानी क्षेत्रका सहरहरू भन्दा फरक पाहाडी सहरहरू -सीमित जमिन, कमजोर पारिस्थितिकी, र कठिन गतिशीलता जस्ता, गम्भीर बाधाहरू अन्तर्गत सञ्चालन हुन्छन् - तर अधिकांश सहरी योजना ढाँचाहरू समथर र सहज भू–भागलाई ध्यानमा राखेर बनाइएका हुन्छन्। परिणामस्वरूप गान्तोकजस्ता ठाउँहरू स्पष्ट मोडेलविना नै विस्तार भइरहेका छन्। अव्यवस्थित सहरीकरणका परिणामस्वरूप भिडभाड, अन्तिम चरणसम्मको कमजोर यातायात पहुँच, पानी तथा आधारभूत सेवामाथिको चाप, सार्वजनिक स्थानहरूको अभाव, र विपद्प्रतिको बढ्दो संवेदनशीलता जस्ता समस्याहरू उत्पन्न भएका छन्।

मैदानी क्षेत्रका सहरहरू भन्दा फरक पाहाडी सहरहरू -सीमित जमिन, कमजोर पारिस्थितिकी, र कठिन गतिशीलता जस्ता, गम्भीर बाधाहरू अन्तर्गत सञ्चालन हुन्छन् - तर अधिकांश सहरी योजना ढाँचाहरू समथर र सहज भू–भागलाई ध्यानमा राखेर बनाइएका हुन्छन्। परिणामस्वरूप गान्तोकजस्ता ठाउँहरू स्पष्ट मोडेलविना नै विस्तार भइरहेका छन्। अव्यवस्थित सहरीकरणका परिणामस्वरूप भिडभाड, अन्तिम चरणसम्मको कमजोर यातायात पहुँच, पानी तथा आधारभूत सेवामाथिको चाप, सार्वजनिक स्थानहरूको अभाव, र विपद्प्रतिको बढ्दो संवेदनशीलता जस्ता समस्याहरू उत्पन्न भएका छन्।

गान्तोकको विकास धेरै हदसम्म जैविक भएको छ, ढाँचाद्वारा होइन तर पूर्वनिर्धारित रूपमा। यो कल्पनाको कमीको कारणले होइन, तर साझा दृष्टिकोणको अभावका कारणले हो – र यस लक्ष्य प्राप्त गर्ने आत्मविश्वासको कमीका कारणले हो। यदि हामीले यसलाई नै अघि बढायौँ भने, हामी भविष्यमा जटिल समस्याहरूको सामना गर्ने जोखिममा पर्नेछौँ।

सहरी स्वरूपको जगको रूपमा आवागमन

पहाडमा, जहाँ भू-भागले आन्दोलनलाई कठिन बनाउँछ, गतिशीलता केवल शहरलाई समर्थन मात्र गर्दैन - यसले यसलाई आकार दिन्छआज सडक–आधारित यातायात प्रणालीको प्रभुत्व छ, तर सडकहरू धेरै जमिन ओगट्ने र भीरालो भू–भागमा कम प्रभावकारी हुने गर्छन्। जनसङ्ख्या र सवारीसाधनको सङ्ख्या बढ्दै जाँदा भिडभाड अनिवार्य रूपमा बढ्छ, जसले अन्ततः यातायात ठप्प हुने अवस्थासम्म पुर्‍याउँछ। यदि आवागमन सहरी स्वरूपको जग हो भने, आवागमनमाथि पुनर्विचार गर्नु सहरलाई नै पुनर्विचार गर्ने कुञ्जी हो।

समोच्च सहरीकरण: भू–भागअनुसार निर्माण गर्ने अवधारणा

पाहाडहरूमा, समतल जमिन दुर्लभ हुन्छ - तर जहाँ यो अवस्थित छ, त्यहाँ जीवन फस्टाउँछ। ठुला प्लाजाहरूको साटो पाहाडी भू–भागले समोच्च रेखाको समानान्तर फैलिएका रेखीय विस्तारहरू प्रदान गर्छ। ।यिनलाई सवारीसाधनरहित पैदलमार्ग—“जीवनका पट्टिहरू”—का रूपमा विकास गर्न सकिन्छ, जसले सहरी बसोबासको मेरुदण्डको काम गर्न सक्छ। [चित्र १]

यी तेर्सा पदमार्गहरूको समूहहरूलाई  लिफ्ट, एस्केलेटर र र्‍याम्पहरूद्वारा ठाडो प्रकारले जोडिए पहुँचयोग्य र समावेशी बस्तीहरू निर्माण गर्न सकिन्छ। । यस्तो प्रणालीले पैदल यात्रालाई समर्थन गर्दछ, सामुदायिक अन्तरक्रियालाई प्रोत्साहन गर्दछ, र पानी, ढल निकास र बिजुली जस्ता सेवाहरूका लागि संरचित रूपरेखा प्रदान गर्दछ। [चित्र २]

व्यापक स्तरमा, यस्ता पैदलमार्गहरूको सञ्जालमार्फत विभिन्न बस्तीहरूलाई एकअर्कासँग जोड्न सकिन्छ, जसले सहरव्यापी आवागमनको यस्तो तह निर्माण गर्छ, जुन सवारीसाधनमा निर्भर नभई मानव–केन्द्रित हुन्छ। [चित्र ३]

रोपवे: एउटा पाहाडी समाधान

लामो दुरी र भिराला उकाली-ओह्रालीहरूका लागि, रोपवेलेले एउटा आकर्षक विकल्प प्रदान गर्दछ।सडकहरू भन्दा फरक, तिनीहरूलाई न्यूनतम जमिन चाहिन्छ, कुशलतापूर्वक भिरालाहरू पार गर्छन्, र जमिनमा थप भिडभाड सिर्जना नगरी सञ्चालन गर्न सकिन्छ । तिनीहरू वातावरणीय रूपमा सफा, शान्त र कमजोर पाहाडी पारिस्थितिक प्रणालीमा कम बाधा उत्पन्न गर्ने हुन्छन् । आधुनिक प्रणालीहरूले यात्रुहरू मात्र होइन, सामानहरू र आपतकालीन सेवाहरू पनि बोक्न सक्छन्। अवश्य पनि, रोपवेहरूसित जोडिएको गोपनीयता, दृश्य प्रभाव, र स्वामित्वका प्रश्नहरू जस्ता चिन्ताहरू छन्। तर यी अस्वीकार गर्ने कारण नभएर यो त केवल डिजाइन र सुशासनसँग सम्बन्धित चुनौतीहरू हुन्।

सडकहरू भन्दा फरक, रोपवेहरूले भिराला स्थानहरू पार गर्ने र यात्राको दुरी घटाउने क्षमतालाई बढावा दिने ढाँचागत दृष्टिकोणको माग गर्छ। गान्तोक जस्तो पाहाडमा आधारित सहरमा, रोपवे लाइनहरू धारसँग लम्बवत् रूपमा सञ्चालन हुनुपर्छ, ताकि उकालो र ओरालो दुवैतर्फको आवागमन प्रभावकारी बन्न सकोस्। रानीपुलदेखि बोजोघारीसम्मको रेखीय मेरुदण्डले यी रेखाहरूलाई जोड्न सक्छ र लामो दुरीको यात्रालाई सहज बनाउन सक्छ।

सडकहरू भन्दा फरक, रोपवेहरूले भिराला स्थानहरू पार गर्ने र यात्राको दुरी घटाउने क्षमतालाई बढावा दिने ढाँचागत दृष्टिकोणको माग गर्छ। गान्तोक जस्तो पाहाडमा आधारित सहरमा, रोपवे लाइनहरू धारसँग लम्बवत् रूपमा सञ्चालन हुनुपर्छ, ताकि उकालो र ओरालो दुवैतर्फको आवागमन प्रभावकारी बन्न सकोस्। रानीपुलदेखि बोजोघारीसम्मको रेखीय मेरुदण्डले यी रेखाहरूलाई जोड्न सक्छ र लामो दुरीको यात्रालाई सहज बनाउन सक्छ। [चित्र ४]

यदि पैदलमार्गहरूको सञ्जालसँग सोचविचारपूर्वक एकीकृत गरियो भने, रोपवेले गान्तोकको आवागमन प्रणालीलाई मात्र होइन, सहरको विकासको स्वरूपलाई समेत मौलिक रूपमा रूपान्तरण गर्न सक्छ।

आवागमनमार्फत निर्माण योजना

आवागमन केवल यातायातको समस्या मात्र होइन; यो योजना बनाउने उपकरण हो। सही आवागमन प्रणाली छनौट गर्नाले आवास, भिडभाड, सेवा वितरण, सार्वजनिक स्थान, र विपद् व्यवस्थापन जस्ता धेरै सहरी चुनौतीहरूलाई एकैसाथ सम्बोधन गर्न मद्दत गर्न सक्छ।

आवागमन केवल यातायातको समस्या मात्र होइन; यो योजना बनाउने उपकरण हो। सही आवागमन प्रणाली छनौट गर्नाले आवास, भिडभाड, सेवा वितरण, सार्वजनिक स्थान, र विपद् व्यवस्थापन जस्ता धेरै सहरी चुनौतीहरूलाई एकैसाथ सम्बोधन गर्न मद्दत गर्न सक्छ।

कल्पना गर्न सकिन्छ, सहरभरि फैलिएको एउटा समानान्तर, सवारीसाधनरहित तह: पैदलमार्ग, ठाडो जडान संरचना र रोपवेहरूको यस्तो सञ्जाल, जसले मानिसहरूलाई सवारीसाधनमा निर्भर नभई सहज रूपमा आवतजावत गर्न सक्षम बनाओस्। यस्तो प्रणालीले उपेक्षित बस्तीहरूलाई पुनर्जीवित गर्न सक्छ, स्थानीय अर्थतन्त्रलाई उत्प्रेरित गर्न सक्छ, र जीवनको गुणस्तर सुधार गर्न सक्छ जहाँ यसको सबैभन्दा बढी आवश्यकता छ। अहिलेका विद्यमान बस्तीहरूलाई समेत पुनःसंरचना गर्न सकिन्छ। हालका मार्गहरूलाई सुसङ्गत तेर्सो सञ्जालहरूमा जोडेर र पुनर्गठन गरेर, पहुँचयोग्यतालाई उल्लेखनीय रूपमा सुधार गर्न सकिन्छ। यदि जनसहभागिता साँचो अर्थमा सुनिश्चित गरियो भने, यस्ता रूपान्तरणहरू केवल सम्भव मात्र होइन, व्यापक समर्थन प्राप्त गर्ने सम्भावना पनि उच्च हुन्छ।

पूर्वाधारभन्दा बाहिर: स्वामित्वको प्रश्न

हामीले के बनाउँछौँ भन्ने कुरा जत्तिकै महत्त्वपूर्ण छ, हामी कसरी बनाउँछौँ भन्ने कुरा पनि। प्रचलित विकास मोडेलले - प्रायः ठुला, बाह्य रूपमा कार्यान्वयन गरिएका परियोजनाहरूद्वारा सञ्चालित - मानिसहरूलाई भन्दा पूर्वाधारलाई प्राथमिकता दिन्छ। यसले स्थानीय सहभागितालाई सीमित गर्छ, स्वामित्वलाई क्षय गर्छ, र स्थानीय क्षमता निर्माण गर्ने बहुमूल्य अवसरहरू गुमाउँछ। परम्परागत सार्वजनिक-निजी साझेदारी (पिपिपी) ढाँचाहरू, व्यापक रूपमा प्रयोग गरिए तापनि, संस्थागत क्षमता सीमित भएको र सामाजिक–आर्थिक समानतालाई प्राथमिकता दिइने सन्दर्भहरूमा ती सधैँ उपयुक्त नहुन सक्छन्।

हामीले के बनाउँछौँ भन्ने कुरा जत्तिकै महत्त्वपूर्ण छ, हामी कसरी बनाउँछौँ भन्ने कुरा पनि। गान्तोकलाई समुदाय-उन्मुख स्वामित्व संरचनाहरू समावेश गर्ने दृष्टिकोणको आवश्यकता छ, जहाँ स्थानीय सरोकारवालाहरू - बासिन्दाहरू, जग्गाधनीहरू, पेसेवरहरू र सरकार सहित - पूर्वाधार प्रणालीहरूको योजना, वित्तपोषण र सञ्चालनमा प्रत्यक्ष रूपमा भाग लिन्छन्।

गान्तोकलाई समुदाय-उन्मुख स्वामित्व संरचनाहरू समावेश गर्ने दृष्टिकोणको आवश्यकता छ, जहाँ स्थानीय सरोकारवालाहरू - बासिन्दाहरू, जग्गाधनीहरू, पेसेवरहरू र सरकार सहित - पूर्वाधार प्रणालीहरूको योजना, वित्तपोषण र सञ्चालनमा प्रत्यक्ष रूपमा भाग लिन्छन्।

यस्ता मोडेलहरूले धेरै फाइदाहरू प्रदान गर्छन्:

• स्थानीय स्वामित्व र उत्तरदायित्वको सुदृढीकरण
• आर्थिक लाभहरू क्षेत्रभित्रै कायम रहने सम्भावना
• सिप विकास र क्षमता अभिवृद्धिका अवसरहरू [विशेषगरी रोपवेजस्ता पाहाडी आवागमनका रूपान्तरणकारी प्रविधिका सन्दर्भमा]
• समुदायका आवश्यकता र प्राथमिकतासँग बढी मेल खाने योजना निर्माण

स्थानीय निकायको संरक्षण गर्दै गुणस्तर सुनिश्चित गर्दै बाह्य प्राविधिक विशेषज्ञतालाई परामर्शदाताको भूमिकामा समावेश गर्न सकिन्छ।

स्वामित्व स्थानीय नै रहनुपर्छ, तर एकाधिकारबाट बच्न रोपवे प्रणालीका फाइदाहरू व्यापक रूपमा साझा गरिनुपर्छ। परम्परागत पिपिपी मोडेलको एउटा वैकल्पिक स्वरूप समुदाय–नेतृत्वको कन्सोर्टियम हुन सक्छ, जसले प्रणालीको परिकल्पना, निर्माण र सञ्चालन गर्छ, जबकि अन्तर्राष्ट्रिय प्राविधिक विशेषज्ञहरूले परामर्शदाताको भूमिका निर्वाह गर्छन्।

समुदायको हितसँग मिल्दोजुल्दो स्वामित्व संरचना सिर्जना गर्दै, सहमत योगदानका आधारमा प्रमुख स्थानीय सरोकारवालाहरूबीच हिस्सेदारी वितरण गर्न सकिन्छ। [चित्र ५]

• प्रवर्द्धकहरू (स्वेट इक्विटी): उद्यमी, डिजाइनर, योजनाकार, ठेकेदार, र पेशसेवरहरू जसले परियोजनाको सुरुवात र व्यवस्थापन गर्छन्।
• जग्गाधनीहरू: गान्तोकमा जग्गाको अभावलाई ध्यानमा राख्दै, विशेष गरी स्टेसन साइटहरूमा जग्गाधनीहरूले इक्विटीको रूपमा जग्गा योगदान गर्न सक्छन्; सरकारी जग्गाको पनि त्यस्तै मूल्याङ्कन गर्न सकिन्छ।
• ठेकेदारहरू: निर्माण साझेदारहरूले नगद भुक्तानीको साटो इक्विटी लिन सक्छन्, जसले गर्दा पूँजीगत खर्च र ऋण निर्भरता घट्छ।
• सरकार: भूमि र ऊर्जा योगदान मार्फत एक प्रमुख सरोकारवाला, जसलाई अझ सक्षम र लचिलो संस्थागत दृष्टिकोण आवश्यक पर्दछ।
• स्थानीय छिमेकीहरू: शासनमा प्रतिनिधित्वले जवाफदेहिता र समुदायको आवश्यकताहरूसँगको मेललाई सुनिश्चित गर्दछ।
• रोपवे कम्पनी (रणनीतिक साझेदार): एक प्रतिष्ठित अन्तर्राष्ट्रिय फर्मले सिएसआर उद्देश्यहरू अन्तर्गत बोर्डमा आउन सक्छ, विशेषज्ञता प्रदान गर्न र बाह्य वित्तपोषणमा निर्भरता कम गर्न सक्छ।

यो मोडेलले स्वामित्व वितरण गर्छ, अग्रिम लागत घटाउँछ, र परियोजनालाई स्थानीय सामाजिक–आर्थिक संरचनाभित्र गहिरोसँग स्थापित गर्छ।

स्थानीय निकायको संरक्षण गर्दै गुणस्तर सुनिश्चित गर्दै बाह्य प्राविधिक विशेषज्ञतालाई परामर्शदाताको भूमिकामा समावेश गर्न सकिन्छ। यो केवल हिस्सेदारीको प्रश्न मात्र होइन; यो दीर्घकालीन स्थायित्व र लचकताको प्रश्न पनि हो। आफ्नो प्रणालीलाई बुझ्ने र व्यवस्थापन गर्न सक्ने सहर परिवर्तनअनुसार आफूलाई अनुकूल बनाउन र समृद्ध बन्न अझ सक्षम हुन्छ।

स्थानीय निकायको संरक्षण गर्दै गुणस्तर सुनिश्चित गर्दै बाह्य प्राविधिक विशेषज्ञतालाई परामर्शदाताको भूमिकामा समावेश गर्न सकिन्छ। यो केवल हिस्सेदारीको प्रश्न मात्र होइन; यो दीर्घकालीन स्थायित्व र लचकताको प्रश्न पनि हो। आफ्नो प्रणालीलाई बुझ्ने र व्यवस्थापन गर्न सक्ने सहर परिवर्तनअनुसार आफूलाई अनुकूल बनाउन र समृद्ध बन्न अझ सक्षम हुन्छ।

शासनको खाडल

यीमध्ये कुनै पनि कुरा स्पष्ट शासन व्यवस्थाविना सम्भव छैन।
आज सहरको योजना निर्माण र व्यवस्थापनको जिम्मेवारी कसको हो भन्ने विषयमा अस्पष्टता छ। यस्तो अवस्थाले दीर्घकालीन सोचलाई कमजोर बनाउँछ र छोटो अवधिका, अस्थायी तथा प्रतिक्रियात्मक निर्णयहरूलाई प्राथमिकता दिन्छ। स्पष्ट दृष्टिकोण र उत्तरदायी नेतृत्वविना उत्कृष्ट विचारहरू पनि प्रभावकारी रूपमा कार्यान्वयन हुन सक्दैनन्।

मूलतः योजना निर्माण भनेको शासनकै एउटा कार्य हो। यसका लागि स्पष्ट उद्देश्य, समन्वय, र तत्कालीन दबाबभन्दा पर सोच्न सक्ने क्षमता आवश्यक हुन्छ। समुदाय–आधारित स्वामित्व मोडेलभित्र स्वाभाविक रूपमा आवश्यक नियन्त्रण र सन्तुलनका संयन्त्रहरू हुन्छन्, जसले यसलाई सफल बनाउन मद्दत गर्न सक्छन् र सम्भवतः सहरको संरक्षकको भूमिकामा रहेको रिक्तता समेत पुरा गर्न सक्छन्।

मूलतः योजना निर्माण भनेको शासनकै एउटा कार्य हो। यसका लागि स्पष्ट उद्देश्य, समन्वय, र तत्कालीन दबाबभन्दा पर सोच्न सक्ने क्षमता आवश्यक हुन्छ। समुदाय–आधारित स्वामित्व मोडेलभित्र स्वाभाविक रूपमा आवश्यक नियन्त्रण र सन्तुलनका संयन्त्रहरू हुन्छन्, जसले यसलाई सफल बनाउन मद्दत गर्न सक्छन् र सम्भवतः सहरको संरक्षकको भूमिकामा रहेको रिक्तता समेत पुरा गर्न सक्छन्।

भविष्यको बारेमा छनौट

गान्तोक चौबाटोमा उभिएको छ। यसले आफ्नो वर्तमान मार्ग—प्रतिक्रियात्मक, खण्डित, र दिनप्रतिदिन दबाबले थिचिँदै गएको अवस्थालाई—निरन्तरता दिन सक्छ। वा यसले आफ्ना सीमितताहरूलाई नवप्रवर्तनको आधारका रूपमा उपयोग गर्दै योजनाबद्ध रूपले परिवर्तनको बाटो रोज्न सक्छ। यो केवल पूर्वाधार वा अवागमनको बारेमा होइन। यो हामी कस्तो प्रकारको सहर बन्न चाहन्छौँ - र हामी कस्तो प्रकारको समाज बन्न चाहन्छौँ भन्ने बारेमा पनि हो।

विकासलाई क्रम-विकासको (इभोल्युसन) रूपमा बुझ्ने हो भने, त्यसका लागि स्पष्ट दिशा आवश्यक हुन्छ। यसले हामीलाई के महत्त्वपूर्ण छ भनेर परिभाषित गर्न, हाम्रो भविष्यका लागि जिम्मेवारी लिन र हाम्रो सामाजिक संरचनालाई बिगार्नुको सट्टा विकासलाई बलियो बनाउन सुनिश्चित गर्न आवश्यक छ।अन्ततः सहरहरूले आफ्ना मानिसहरूको प्रतिबिम्ब प्रस्तुत गर्छन्। उनीहरूको मूल्यबोध, शासन प्रणाली, र सामूहिक उद्देश्यबोध उनीहरूले निर्माण गरेका स्थानहरूमा प्रतिविम्बित हुन्छन्।यदि गान्तोक फस्टाउनु छ भने, यसले फरक तरिकाले निर्माण मात्र गर्नु हुँदैन - फरक तरिकाले सोच्नु पनि पर्छ।

अन्ततः सहरहरूले आफ्ना मानिसहरूको प्रतिबिम्ब प्रस्तुत गर्छन्। उनीहरूको मूल्यबोध, शासन प्रणाली, र सामूहिक उद्देश्यबोध उनीहरूले निर्माण गरेका स्थानहरूमा प्रतिविम्बित हुन्छन्।यदि गान्तोक फस्टाउनु छ भने, यसले फरक तरिकाले निर्माण मात्र गर्नु हुँदैन - फरक तरिकाले सोच्नु पनि पर्छ।