सांस्कृतिक सम्पदाको संरक्षण र व्याख्या गर्ने प्रक्रियामा सङ्ग्रहालयहरूले महत्त्वपूर्ण भूमिका खेल्छन्। सङ्ग्रहालय सङ्गृहित सामग्रीहरू मार्फत, मानिसहरूले दैनिक जीवनमा प्रयोग हुने वस्तुहरू, विभिन्न कालखण्डका कलात्मक अभिव्यक्तिहरू, र मानव सभ्यतालाई आकार दिने प्राविधिक र सांस्कृतिक विकासहरूको बारेमा अन्तर्दृष्टि प्राप्त गर्छन्। यी सङ्ग्रहहरूको संरक्षण र प्रदर्शन गरेर, सङ्ग्रहालयहरूले विगत र वर्तमानलाई जोड्छन्, जसले गर्दा मानिसहरूलाई इतिहासले समकालीन समाजलाई कसरी प्रभाव पारिरहेको छ भनेर अझ राम्रोसँग बुझ्न अनुमति दिन्छ।

सांस्कृतिक सम्पदाको संरक्षण र व्याख्या गर्ने प्रक्रियामा सङ्ग्रहालयहरूले महत्त्वपूर्ण भूमिका खेल्छन्।

सङ्ग्रहालयमा सङगृहित वस्तु वा विषयको दीर्घकालीन संरक्षण प्रभावकारी संरक्षण अभ्यासहरूमा निर्भर गर्दछ। सङ्ग्रहालयको सन्दर्भमा संरक्षण भन्नाले सांस्कृतिक सम्पदाको सुरक्षा गर्न गरिने सबै प्रकारका उपाय तथा कार्यहरूलाई जनाउँछ। सामान्यतः संरक्षण प्रक्रियालाई तिनवटा परस्परपूरक दृष्टिकोणमा विभाजन गरिन्छ—पूर्व-संरक्षण, उपचारात्मक संरक्षण र पुनर्स्थापना । उपचारात्मक संरक्षण र पुनर्स्थापनामा क्षतिग्रस्त वस्तुहरूको प्रत्यक्ष उपचार समावेश भए तापनि, निवारक संरक्षण यो हुनु अघि नै बिग्रनबाट बचाउँन वा कम गर्नमा केन्द्रित हुन्छ। यसको मुख्य उद्देश्य वस्तुको वर्तमान अवस्थालाई सुरक्षित राख्नु, त्यसको क्षयीकरणको गति कम गर्नु तथा खर्चिलो र प्रायः अपरिवर्तनीय पुनर्स्थापना उपचारको आवश्यकता घटाउनु हो। त्यसकारण, निवारक संरक्षणले वस्तुलाई प्रत्यक्ष रूपमा परिवर्तन गर्नुको सट्टा उपयुक्त वातावरणीय अवस्थाहरू सिर्जना गर्ने र कायम राख्ने कुरामा जोड दिन्छ। सङ्ग्रहालयका सङ्ग्रह वरिपरिको वातावरणलाई उचित ढङ्गले व्यवस्थापन गर्न सकेमा वस्तुको मौलिकता र अखण्डता कायम राख्दै तिनको उपयोगी आयु उल्लेखनीय रूपमा बढाउन सकिन्छ।

सबै सांस्कृतिक वस्तुहरू समयसँगै अनिवार्य रूपमा बिग्रन्छन्। यद्यपि, क्षय हुने दर र हद बाह्य वातावरणीय र मानवीय कारकहरूबाट धेरै प्रभावित हुन्छन्, जसलाई सामूहिक रूपमा क्षयीकरणका कारकहरू भनेर चिनिन्छ। यी कारकहरूले सङ्ग्रहालय सङगृहित कुराहरूका लागि प्राथमिक जोखिमहरू प्रतिनिधित्व गर्दछ यसमा भौतिक बल, चोरी तथा तोडफोड, आगलागी, पानी, कीरा तथा अन्य हानिकारक जीव, प्रदूषक पदार्थ, प्रकाश, अनुपयुक्त तापक्रम, अनुपयुक्त सापेक्षिक आर्द्रता तथा वियोजन पर्दछन्।- वियोजन भन्नाले वस्तुसँग सम्बन्धित सूचना हराउनु वा वस्तु र त्यससम्बन्धी अभिलेख/दस्तावेजबीचको सम्बन्ध टुट्नु हो। यी जोखिमहरू बुझ्नु निवारक संरक्षण प्रक्रियाका लागि आधारभूत छ किनभने यसले सङ्ग्रहालयहरूलाई सम्भावित खतराहरू चिन्न र अपरिवर्तनीय क्षति हुनु अघि उपयुक्त उपायहरू ग्रहण गर्न सक्षम बनाउँछ।

पूर्व-संरक्षक कार्यको एक महत्त्वपूर्ण पक्ष भनेको वस्तुहरू कुन सामग्रीबाट बनेका छन् भन्ने बुझ्नु हो। विभिन्न सामग्रीहरूले वातावरणीय अवस्थाहरूमा फरक-फरक प्रतिक्रिया दिन्छन् र त्यसैले उनीहरूलाई हेरचाहका लागि फरक-फरक विधिहरू चाहिन्छ। सङ्ग्रहालयका वस्तुहरूलाई सामान्यतया जैविक र अजैविक सामग्रीमा वर्गीकरण गरिन्छ। जैविक सामग्री, जस्तै काठ, कागज, छाला, कपडा, हड्डी र हात्तीको दाँत, जीवित जीवहरूबाट उत्पत्ति हुन्छन् र सामान्यतया बढी संवेदनशील हुन्छन्।। यसको विपरित, ढुङ्गा, सिरेमिक, गिलास र धातुहरू सहित अजैविक सामग्रीहरूलाई फरक संरक्षण रणनीतिहरू आवश्यक पर्दछ। वस्तुको भौतिक संरचनालाई सही रूपमा पहिचान गर्नाले संरक्षकहरूलाई यसको जोखिमहरूको भविष्यवाणी गर्न र उपयुक्त निवारक उपायहरू विकास गर्न अनुमति दिन्छ।

पूर्व-संरक्षक कार्यको एक महत्त्वपूर्ण पक्ष भनेको वस्तुहरू कुन सामग्रीबाट बनेका छन् भन्ने बुझ्नु हो। विभिन्न सामग्रीहरूले वातावरणीय अवस्थाहरूमा फरक-फरक प्रतिक्रिया दिन्छन् र त्यसैले उनीहरूलाई हेरचाहका लागि फरक-फरक विधिहरू चाहिन्छ।

पूर्व-संरक्षण मूलतः जोखिम व्यवस्थापनको प्रक्रिया हो, जसको उद्देश्य ठुलो क्षति हुनुअघि नै क्षयीकरणका कारकहरूको प्रभावलाई न्यून गर्नु हो। जोखिम व्यवस्थापनको व्यापक रूपमा स्वीकार गरिएको एउटा दृष्टिकोणमा पाँचवटा क्रमिक तहहरू हुन्छन्—जोखिमबाट बच्ने, रोकथाम गर्ने/अवरुद्ध गर्ने , चिन्ने, प्रतिक्रिया दिने र पुनःप्राप्ति गर्ने। यी तहहरू न्यूनतम हस्तक्षेपदेखि अधिकतम हस्तक्षेपसम्मको क्रममा व्यवस्थित गरिएका छन्। यसले क्षति भइसकेपछि त्यसको उपचार गर्नुभन्दा क्षति हुनै नदिनु बढी उपयुक्त हुन्छ भन्ने कुरामा जोड दिन्छ। उदाहरणका लागि, संग्रहालय भवनभित्र धूम्रपान गर्न निषेध गरेर आगलागीको जोखिमलाई पहिलो चरणमै टार्न सकिन्छ। आगो प्रतिरोधी ढोका तथा अग्निनियन्त्रण उपकरण जडान गरेर आगलागीको जोखिमलाई रोक्न/अवरुद्ध गर्न सकिन्छ। धुवाँ तथा तापक्रम पहिचान गर्ने उपकरण प्रयोग गरेर आगलागीको सम्भावनालाई चिन्न सकिन्छ। राम्रोसँग तयार पारिएका आपत्कालीन कार्यविधिमार्फत आगलागी भएको अवस्थामा प्रतिक्रिया दिन सकिन्छ। अन्ततः, क्षति भइसकेपछि मात्र अन्तिम उपायका रूपमा संरक्षणसम्बन्धी उपचार गरेर वस्तुको पुनःप्राप्ति गर्न सकिन्छ। क्षयीकरणका सबै कारकहरूमा यी सिद्धान्तहरू लागू गर्नु नै पूर्व-संरक्षणको आधार हो। यसले संग्रहालयहरूलाई आफ्ना सङ्ग्रहहरूलाई व्यवस्थित, दिगो तथा लागत–प्रभावकारी तरिकाले संरक्षण गर्न सक्षम बनाउँछ।

पूर्व-संरक्षणका प्रमुख उपायहरूमध्ये कलाकृति वरिपरिको वातावरणमा रहेको तापक्रम, सापेक्षिक आर्द्रता तथा प्रदूषक पदार्थहरूको नियमित निगरानी गर्नु महत्त्वपूर्ण हुन्छ। यसका साथै वस्तुहरूको अभिलेखीकरण/दस्तावेजीकरण, उचित तरिकाले वस्तु सम्हाल्ने प्रक्रिया, धुलो हटाउने तथा सफा गर्ने जस्ता नियमित मर्मतसम्भार, सङ्ग्रहको पुनःव्यवस्थापन, अभिलेखीय भण्डारण, एकीकृत कीट व्यवस्थापन, आपत्कालीन अवस्थाका लागि तयारी तथा प्रतिक्रिया, वस्तु सम्हाल्ने उचित कार्यविधि र जोखिमपूर्ण/हानिकारक पदार्थहरूको व्यवस्थापन पनि पूर्व-संरक्षणका महत्त्वपूर्ण पक्षहरू हुन्।

सिक्किममा पूर्व-संरक्षण किन महत्त्वपूर्ण छ?

पूर्व-संरक्षणले हाम्रो सांस्कृतिक पहिचान र सम्पदाको संरक्षण गर्दछ, यसलाई बिग्रनबाट जोगाउँछ, क्षतिग्रस्त कलाकृतिहरूको पुनर्स्थापना र स्थिरीकरण गर्दछ, र यो एक महत्त्वपूर्ण प्रक्रिया हो जसले सांस्कृतिक सम्पदाहरूको दीर्घकालीन अस्तित्व सुनिश्चित गर्दछ। सिक्किममा विभिन्न समुदायका आदिवासी कलाकृतिहरू जस्ता दुर्लभ वस्तुहरू छन्। धेरै वस्तुहरू अपरिवर्तनीय छन्, जस्तै धार्मिक पाण्डुलिपिहरू, थाङ्काहरू, धार्मिक साङ्गीतिक वाद्ययन्त्रहरू, दैनिक उपकरणहरू, भौतिक संस्कृति र अन्य आदिवासी वस्तुहरू। यी मध्ये केही वस्तुहरू अब प्रयोगमा छैनन् र अब उत्पादन पनि हुँदैनन्।

सिक्किममा सामना गर्नुपर्ने समस्याहरूमा मनसुनी आर्द्रता, ढुँडी लाग्ने, किरा, कालो धुलो, उच्च भूकम्पीय र आगलागीको जोखिम समावेश छ जसले सङ्ग्रहलाई खतरामा पार्छ र क्षति पुर्‍याउँछ। सिक्किमका मानिसहरूले ड्राई क्लिनिङ, समय-समयमा मर्मतसम्भार, वस्तुहरूको दस्तावेजीकरण र किराहरूबाट जोगाउने जस्ता सरल चरणहरू प्रयोग गरेर आफ्ना सांस्कृतिक सम्पदाको हेरचाह गर्न पूर्व-संरक्षण प्रयोग गर्न सक्छन्। राम्रोसँग संरक्षित मठ, सङ्ग्रहालय र सम्पदा स्थलहरूले आगन्तुकहरूलाई आकर्षित गर्छन् र शैक्षिक अवसरहरू प्रदान गर्छन्, जसले राज्यको अर्थतन्त्र र सांस्कृतिक जागरूकतामा योगदान पुर्‍याउँदछ

सिक्किममा प्राचीन गुम्बाहरू, हस्तलिखित ग्रन्थहरू, थाङ्का चित्रहरू, मूर्तिकलाहरू तथा परम्परागत कलाकृतिहरू पाइन्छन्। यस क्षेत्रको आर्द्र जलवायु, भारी वर्षा तथा तापक्रममा हुने परिवर्तनका कारण यी सम्पदाहरू क्षयीकरणको जोखिममा रहेका छन्। पूर्व-संरक्षणअन्तर्गत उपयुक्त भण्डारण अवस्था कायम राख्ने, आर्द्रता नियन्त्रण गर्ने, पर्याप्त हावाप्रवाह सुनिश्चित गर्ने तथा सङ्ग्रहहरूको नियमित सफाइ र निगरानी गर्ने कार्यहरू पर्दछन्, जसबाट ढुँडी, किरा तथा मुसाजस्ता जीवहरूबाट हुन सक्ने क्षतिलाई रोक्न सकिन्छ। पूर्व-संरक्षणमा भूकम्प, बाढी तथा पहिरोजस्ता यस क्षेत्रमा सामान्य रूपमा देखिने प्राकृतिक विपद्हरूको प्रभावलाई कम गर्न विपद्-पूर्वतयारीका उपायहरू पनि समावेश हुन्छन्। पुनर्स्थापनाको तुलनामा पूर्व-संरक्षण अधिक लागत–प्रभावकारी हुन्छ।

सिक्किमको गान्तोकस्थित नामग्याल इन्स्टिच्युट अफ टिबेटोलोजीमा अभ्यास गरिएको पूर्व-संरक्षण

सिक्किमको एउटा महत्त्वपूर्ण सङ्ग्रहालय नामग्याल इन्स्टिच्युट अफ टिबेटोलोजी हो। यसमा पुराना थाङ्का चित्रहरू, मूर्तिहरू, धर्मशास्त्रहरू, सिक्काहरू र धेरै ऐतिहासिक कलाकृतिहरूको सङ्ग्रह छ। तिनीहरू राज्यका साथै तिब्बत, नेपाल र भुटान जस्ता छिमेकी देशहरूबाट आएका हुन्। सङ्ग्रहालयमा सापेक्षिक आर्द्रता र तापक्रम नियमन र अनुगमन गरेर निवारक संरक्षण पनि प्रयोग गरिन्छ। सङ्ग्रहालयमा डिह्युमिडिफायर जडान गरिएको छ र केही दिनहरूमा प्रयोग गरिन्छ। र्‍याकहरू जमिनबाट एक फिट माथि राखिएका छन्। पाण्डुलिपिहरू भएका केही बक्सहरूमा किराहरू टाढा राख्न ल्वाङ जस्ता प्राकृतिक जडीबुटीहरूको झोलाहरू छन्। थाङ्का चित्रहरूलाई प्राकृतिक प्रकाशबाट टाढा राखिन्छ, किनभने प्रकाशले चित्रहरूमा क्षति पुर्‍याउँछ। संग्रहालयको सङ्ग्रहलाई राम्रोसँग हेरचाह तथा संरक्षण गरिएको छ। 

सिक्किम राज्य सङ्ग्रहालय र अभिलेखागारमा (सिक्किम स्टेट म्युजियम एन्ड आर्काइभ्समा) संरक्षण कार्यशालाहरू

सिक्किम राज्य संग्रहालय तथा अभिलेखागारले राष्ट्रिय सांस्कृतिक सम्पत्ति संरक्षण प्रयोगशाला (NRLC) , टाटा ट्रस्टको कला संरक्षण पहल र हिमालयन इन्स्टिच्युट फर हेरिटेज एन्ड आर्ट कन्जरभेसन (HIMSHACO) जस्ता संरक्षणसम्बन्धी संस्थाहरूसँगको सहकार्यमा संरक्षणसम्बन्धी विभिन्न कार्यशालाहरू सञ्चालन गर्दै आएको छ । सहकार्यमा र सिक्किम सरकारको सहभागितामा अक्टोबर २०२४ देखि जनवरी २०२५सम्म तिन महिनाको तालिम कार्यशाला सञ्चालन गरेको थियो। उक्त कार्यशाला सांस्कृतिक भौतिक सम्पदा तथा वास्तुकलात्मक सजावटको पूर्व-संरक्षण विषयमा केन्द्रित थियो। । कार्यशालाले सङ्ग्रहालयका कर्मचारीहरू, विद्वानहरू र विभिन्न गुम्बाका विभिन्न भिक्षुहरूलाई प्रशिक्षण दियो।

री-अर्ग विधि

पुनःव्यवस्थापन, जसलाई री-अर्ग विधि पनि भनिन्छ, पूर्व-संरक्षणको एउटा महत्त्वपूर्ण हिस्सा हो। यो सांस्कृतिक तथा सम्पदा सङ्ग्रहसँग काम गर्ने व्यक्तिहरूलाई उनीहरूले प्रयोग गरिरहेका वर्तमान भण्डारण कक्षहरूलाई उपलब्ध स्रोत–साधनको प्रयोग गरी चरणबद्ध रूपमा पुनःव्यवस्थित गर्न सहयोग गर्ने विधि हो।

सिक्किम राज्य अभिलेखागारको आरक्षित भण्डारणको पुनःव्यवस्थापन

पुनःव्यवस्थापन गरिनुभन्दा पहिले, भण्डारण क्षेत्रमा धेरै समस्याहरू थिए जुन सांस्कृतिक विरासत रहेका वस्तुहरू र ठाउँको समग्र अवस्थाका लागि हानिकारक थिए। भण्डारण क्षेत्र गम्भीर रूपमा जीर्ण तथा अव्यवस्थित अवस्थामा रहेको थियो। ढुँडी र किराको प्रकोप, उच्च आर्द्रता, अनुचित भण्डारण अभ्यासहरू, र मर्मतसम्भारको अभाव एकसाथ विद्यमान भएकाले सङ्ग्रहमा रहेका वस्तुहरूका लागि गम्भीर जोखिम उत्पन्न भएको थियो। सङ्ग्रहको उचित हेरचाहका लागि ठाउँ पुनर्स्थापित गर्न, वस्तुहरूको संरक्षण गर्न र व्यवस्थित, राम्रोसँग मर्मत गरिएको वातावरण स्थापना गर्न तत्काल कदम चाल्नु आवश्यक भएको थियो।

भण्डारण क्षेत्रको पुनःव्यवस्थापनपछिका सुधारहरू

सबै वस्तुहरूलाई राम्रोसँग सफा गरी, प्याकेजिङ गरेर तथा भौतिक क्षतिबाट जोगाउन उपयुक्त आधारसहित भण्डारण गरिएको थियो। एक्जस्ट फ्यान जडान गरेपछि सापेक्षिक आर्द्रता ९० प्रतिशतबाट घटाएर ६० प्रतिशतमा ल्याइएको थियो। अहिले भण्डारण क्षेत्रलाई यसरी व्यवस्थित गरिएको छ जहाँ वस्तुहरूलाई सजिलै पाउन र चिन्न सकिन्छ। ढुँडी र किराले प्रभावित भित्तालाई कीटाणुरहित गरिएको छ, जसले प्रदूषणको स्रोत हटाउँछ र स्वस्थ भण्डारण वातावरण सुनिश्चित गर्दछ। अहिले भुइँमा कुनै पनि वस्तुहरू भण्डारण गरिएको छैन। भण्डारण कक्ष अहिले सफा र राम्रोसँग मर्मत गरिएको देखिन्छ। भण्डारण क्षेत्रको स्थानलाई अधिकतम उपयोग हुने गरी व्यवस्थित गरिएको छ, जसबाट उपलब्ध भण्डारण क्षमताको अझ प्रभावकारी प्रयोग सम्भव भएको छ। यसले वस्तुहरूमा पहुँच सहज बनाउनुका साथै भविष्यमा नयाँ वस्तुहरू थप्नका लागि पनि पर्याप्त स्थान उपलब्ध गराएको छ। सङ्ग्रहका लागि उपयुक्त अवस्था कायम राख्न अहिले तापक्रम र सापेक्षिक आर्द्रता दुवैको दैनिक निगरानी गरिन्छ।  सिक्किम राज्य अभिलेखागार र सङ्ग्रहालयको आरक्षित भण्डारण क्षेत्रको पुनःव्यवस्थापनले भण्डारण क्षेत्रलाई सामग्रीहरूका लागि राम्रोसँग मर्मत गरिएको, व्यवस्थित र सुरक्षित वातावरणमा सफलतापूर्वक रूपान्तरण गरेको छ।

प्रदर्शनी र जागरूकता

कार्यशालाका क्रममा आयोजना गरिएको प्रदर्शनीले तालिम अवधिमा अपनाइएका पूर्व-संरक्षणका उपायहरूलाई प्रस्तुत गर्दै पूर्व-संरक्षणको महत्त्वबारे जागरुकता अभिवृद्धि गरेको थियो।

तालिमबारे प्रतिबिम्बित विचारहरू

संस्कृति र परम्पराले समृद्ध सिक्किमजस्तो क्षेत्रमा भौतिक सम्पदाले हाम्रो पहिचान निर्माण गर्न तथा हाम्रो इतिहास संरक्षण गर्न महत्त्वपूर्ण भूमिका खेल्छ। यस तालिमले हाम्रो सांस्कृतिक भौतिक सम्पदाको संरक्षणमा पूर्व-संरक्षणको महत्त्वलाई स्पष्ट रूपमा उजागर गरेको थियो। यस क्रममा हामीलाई हाम्रो सम्पदाको मूल्य, दस्तावेजीकरणको महत्त्व तथा हाम्रा कलाकृतिहरूका लागि खतरा उत्पन्न गर्ने विभिन्न क्षयीकरणका कारकहरूबारे जानकारी दिइयो। साथै, विपद् जोखिम न्यूनीकरण तथा पूर्वतयारीमार्फत यस्ता जोखिमहरूलाई कम गर्ने उपायहरूबारे पनि सिकाइयो। अझ महत्त्वपूर्ण कुरा, यी जोखिमहरूको सामना गर्न अपनाउन सकिने व्यावहारिक उपायहरू हामीले सिक्यौँ।

यस पाठ्यक्रमले प्रभावकारी पूर्व-संरक्षणका अभ्यासहरू कार्यान्वयन गर्न आवश्यक ज्ञान र सीप प्रदान गरेको थियो। सुख्खा सफाइ, प्याकेजिङ, पुनःव्यवस्थापन तथा वातावरणीय नियन्त्रणजस्ता सरल उपायहरूले सिक्किम स्टेट म्युजियम एन्ड आर्काइभ्समा रहेका कलाकृतिहरूको संरक्षणमा योगदान पुर्‍याएका छन्। प्रशिक्षण कार्यक्रम मार्फत हामीले विज्ञानको आधारभूत कुराहरू, सिक्किमको इतिहास, वातावरणीय अध्ययन, कागजको निवारक संरक्षण, फोटोग्राफिक सामग्री र कपडाहरू आदिको पूर्व-संरक्षणबारे ज्ञान प्राप्त गर्‍यौँ। हामीले फोटोग्राफी र फोटोग्राफिक दस्तावेजीकरण, सङ्ग्रहालयका वस्तुहरू सम्हाल्ने तरिका, री-अर्ग प्रक्रिया, विपद् तथा जोखिमसम्बन्धी पूर्वतयारी, जोखिमको मूल्याङ्कन तथा व्यवस्थापन र प्रदर्शनी स्थापना गर्ने प्रक्रियाबारे पनि सिक्यौँ। हामीले हस्तकला तथा हस्तकला निर्देशनालय, भारतीय वनस्पति सर्वेक्षण संस्थान, नामग्याल इन्स्टिच्युट अफ टिबेटोलोजी, इन्चे गुम्बा र त्सुक्लाखाङ रोयल प्यालेस गुम्बाको क्षेत्रीय भ्रमण गर्‍यौँ जसले हाम्रो सम्पदाको ज्ञान र बुझाइलाई गहिरो बनायो। प्रशिक्षणको अन्त्यमा, हामी सबैले सिक्किम राज्य सङ्ग्रहालयमा आरक्षित भण्डारणको पुनर्गठन गर्न एउटा टोलीको रूपमा मिलेर काम गर्‍यौँ। तालिमको समापन सहभागीहरूद्वारा आफ्ना प्रस्तुति तथा अनुभव–प्रतिबिम्ब प्रस्तुत गर्ने र सिक्किमका जनतामा पूर्व-संरक्षणसम्बन्धी जनजागरुकता अभिवृद्धि गर्ने उद्देश्यले एउटा प्रदर्शनीको संयोजन गर्ने कार्यसँगै भयो।

सिक्किमका लागि पूर्व-संरक्षण रणनीतिहरू

सिक्किममा रोकथाम संरक्षण रणनीतिहरूले राज्यको सांस्कृतिक सम्पदाको दीर्घकालीन संरक्षण सुनिश्चित गर्न वैज्ञानिक संरक्षण विधिहरूलाई रैथाने ज्ञान र सक्रिय समुदायको सहभागितासँग जोड्नु पर्छ। उचित हावाप्रवाह, आर्द्रता नियन्त्रण तथा उपयुक्त भण्डारण सामग्रीको प्रयोगमार्फत स्थिर वातावरणीय अवस्था कायम राख्नु अत्यावश्यक हुन्छ, विशेष गरी पाण्डुलिपि, कपडा, चित्रकला र काठका कलाकृतिहरूका लागि जुन सिक्किमको आर्द्र हावापानी र लामो मनसुनी मौसमले गर्दा अत्यधिक जोखिममा छन्। कम लागतमा अपनाउन सकिने पूर्व-संरक्षणका उपायहरू, जस्तै सुधारिएको हावाप्रवाह प्रणाली, आर्द्रता घटाउने उपकरण, एक्जस्ट फ्यान, सिलिका जेलजस्ता ओस सोस्ने सामग्री, तापक्रम तथा सापेक्षिक आर्द्रताको नियमित निगरानी र मौसमअनुसारको मर्मतसम्भार तालिका प्रभावकारी हुन सक्छन्। उपयुक्त अवस्थामा वस्तुहरूलाई कहिलेकाहीँ घाममा सुकाउने कार्यले पनि ढुसीको वृद्धि तथा चिस्यानका कारण हुने क्षयीकरणलाई कम गर्न सहयोग पुर्‍याउन सक्छ। नियमित सफाई, एकीकृत कीट व्यवस्थापन, र आवधिक अवस्था मूल्याङ्कनले किरा, मुसा, ढुँडी र अन्य जैविक एजेन्टहरूबाट हुने क्षतिलाई रोक्न मद्दत गर्दछ।

सिक्किममा पूर्व-संरक्षणको एउटा महत्त्वपूर्ण पक्ष भनेको रैथाने र परम्परागत ज्ञान प्रणालीलाई आधुनिक संरक्षण अभ्यासहरूसँग एकीकरण गर्नु हो। परम्परागत समुदायहरूले लामो समयदेखि चुनौतीपूर्ण मौसमी परिस्थितिहरूको बावजुद पवित्र वस्तुहरू, कपडाहरू, पाण्डुलिपिहरू र धार्मिक कलाकृतिहरूको संरक्षणका लागि प्रभावकारी विधिहरू विकास गरेका छन्। मौसमअनुसार गरिने मर्मतसम्भारसम्बन्धी अनुष्ठान तथा पवित्र वस्तुहरू सम्हाल्ने परम्परागत विधिहरूजस्ता अभ्यासहरू पुस्तौँदेखि हस्तान्तरण हुँदै आएका छन् र आज पनि सम्पदा संरक्षणमा महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलिरहेका छन्। संरक्षण विशेषज्ञहरूले सिफारिस गरेका वैज्ञानिक दृष्टिकोणहरू समावेश गर्दै सांस्कृतिक रूपमा जरा गाडेका संरक्षण अभ्यासहरूलाई प्रोत्साहन गर्नाले सन्तुलित र दिगो रणनीति प्रदान गर्दछ।

समुदायमा आधारित संरक्षण सिक्किमको सम्पदाको संरक्षणका लागि अर्को प्रमुख दृष्टिकोण हो। भिक्षु, हेरचाहकर्ता, स्थानीय कारीगर र वरपरका समुदायहरूले गुम्बा, मन्दिर र अन्य सम्पदा स्थलहरूको जीवित संरक्षकको रूपमा काम गर्छन्। निर्णय लिने र संरक्षण अभ्यासहरूमा उनीहरूको सक्रिय सहभागिताले संरक्षणलाई अझ प्रभावकारी बनाउँछ किनभने उनीहरूसँग सङ्ग्रहमा रहेका वस्तुहरू, तिनका सामग्री, धार्मिक तथा अनुष्ठानिक महत्त्व र परम्परागत हेरचाहका विधिहरूबारे गहिरो ज्ञान हुन्छ। संरक्षण विशेषज्ञहरू, अनुसन्धान संस्थाहरू, संरक्षण प्रयोगशालाहरू र भिक्षु समुदायहरू माझको सहकार्यले संरक्षण प्रयासहरूलाई अझ बलियो बनाउन सक्छ। संरक्षण विशेषज्ञहरूले वैज्ञानिक ज्ञान, प्राविधिक मार्गदर्शन र उपयुक्त संरक्षण विधिहरू योगदान गर्दा, स्थानीय समुदायहरूले हेरचाहका परम्परागत अभ्यासहरू, मौसमी वातावरणीय परिवर्तनहरू, सामग्री प्रयोग र धार्मिक रीतिरिवाजहरूमा बहुमूल्य अन्तर्दृष्टि प्रदान गर्छन्, जुन सबै सांस्कृतिक रूपमा संवेदनशील संरक्षण योजनाहरू विकास गर्न आवश्यक छन्।

सम्पदाको दिगो संरक्षणका लागि क्षमता अभिवृद्धि उत्तिकै महत्त्वपूर्ण छ। भिक्षुहरू, सङ्ग्रहालयका कर्मचारीहरू, हेरचाहकर्ताहरू, कारीगरहरू र स्थानीय समुदायहरूलाई निवारक संरक्षण प्रविधिहरू, वस्तुहरू सम्हाल्ने उचित विधि, वातावरणीय अनुगमन, आपतकालीन तयारी र दस्तावेजीकरण अभ्यासहरूको ज्ञान बढाउन विशेष तालिम कार्यक्रमहरू सञ्चालन गरिनुपर्छ। सांस्कृतिक सम्पदा तथा पूर्व-संरक्षणको महत्त्वलाई उजागर गर्ने जनचेतनामूलक कार्यक्रमहरू पनि सञ्चालन गर्नुपर्छ, जसबाट सम्पदा संरक्षणप्रति समुदायको जिम्मेवारी अझ बढाउन सकिन्छ।

डिजिटल संरक्षण पहलहरूले सिक्किमको सांस्कृतिक सम्पदाका लागि थप सुरक्षा प्रदान गर्दछ। फोटोग्राफिक दस्तावेजीकरण, सङ्ग्रहहरूको डिजिटल सूचीकरण, भित्तेचित्र, मूर्तिकला, पाण्डुलिपि र वास्तुकला सुविधाहरूको विस्तृत दस्तावेजीकरण, साथै मौखिक इतिहास र परम्परागत ज्ञानको अभिलेखीकरणले स्थायी अभिलेख निर्माण गर्छ जसले प्रकोप, चोरी, वा भौतिक क्षतिको घटनामा अनुसन्धान, पुनर्स्थापना र पुन: प्राप्तिलाई समर्थन गर्न सक्छ।

सिक्किममा पूर्व-संरक्षणको अभिन्न अङ्गका रूपमा विपद्-पूर्वतयारीलाई समावेश गर्नुपर्छ, विशेष गरी किनभने यो राज्य भूकम्प, पहिरो, बाढी र आगलागीको उच्च जोखिममा छ। हिमाली क्षेत्रका धेरै गुम्बा र सम्पदा संरचनाहरूले यस्ता विपद्का कारण उल्लेखनीय क्षति बेहोरेका छन्। त्यसैले विपद् आउनुअघि सङ्कलन गरिएका वस्तुहरूको विस्तृत दस्तावेजीकरण आवश्यक छ। सम्पदा भवनहरूको संरचनात्मक स्थिरता सुनिश्चित गर्न नियमित रूपमा निरीक्षण र मर्मत गरिनुपर्छ, जबकि सर्ट सर्किट जस्तो समस्या रोक्न विद्युतीय प्रणालीहरू बारम्बार जाँच गरिनुपर्छ। गुम्बा र सम्पदा भवनहरूभित्र खुला बत्ती र मैनबत्तीहरूको प्रयोगमा पनि सावधानी अपनाउनुपर्छ। सङ्ग्रहालयहरू, गुम्बाहरू र अन्य सम्पदा स्थलहरूमा आगो निभाउने उपकरण, बालुवा बाल्टिन र अन्य आधारभूत अग्नि नियन्त्रक उपकरणहरू सजिलै उपलब्ध हुनुपर्छ, र कर्मचारीहरूले आपतकालीन प्रतिक्रिया प्रक्रियाहरूमा तालिम प्राप्त गर्नुपर्छ। सम्पदा भवनहरूको उचित मर्मतसम्भार र सुरक्षित भण्डारण र प्रदर्शन प्रणालीहरूसँगै विपद् पूर्वतयारी र आपतकालीन प्रतिक्रिया योजनाहरू विकास गर्नाले सिक्किमको सांस्कृतिक सम्पदाको दीर्घकालीन संरक्षणलाई निकै सुदृढ बनाउन सकिन्छ।

ग्रन्थसूची

• https://www.sikkim.gov.in/departments/forest-environment-and-wildlife-department/biodiversity 
• https://www.sciencedirect.com/topics/agricultural-and-biological-sciences/vacuum-sealing
• ICCROM
• RE-ORG: A Method to Reorganize Museum Storage, ICCROM
• https://www.artsy.net/article/artsy-editorial-art-reduces-stress-major-scientific-study 
• https://www.fieldmuseum.org/science/research/area/conserving-collections/preventive-conservation
• https://www.canada.ca/en/conservation-institute/services/agents-deterioration.html
• Preventive Conservation for Museums International Museum Academy Myanmar https://www.britishcouncil.org.mm/sites/default/files/toolkit_preventive_conservation_for_museums_final_web_english_372020.pdf
• https://www.unesco.org/en/query-list/c/cultural-heritage

बाबाले हामीलाई हिँड्दा माथि हेर्न लगाउनु हुन्थ्यो, जबकि आमाले हामीलाई बेलाबेलामा आफ्नो खुट्टातिर हेर्ने सल्लाह दिनुहुन्थ्यो ताकि हामी एक पाइला पनि नछुटोस्। गान्तोकमा हुर्किँदा, मेरा लागि माथितिर हेर्नुको अर्थ टिभी टावरतिर हेर्नु हुन्थ्यो, त्यसलाई हेर्नु र कहिलेकाहीँ त्यसको आरपार हेर्नुसमेत हुन्थ्यो। जब म छ माइलमा बस्थेँ, सहरतिर अघि बढ्दै जाँदा टिभी टावर झन् ठूलो हुँदै गएझैँ देखिन्थ्यो। पछि म ठुली हुँदै गएँ र विकास क्षेत्रमा बसाइँ सरेँ। त्यसपछि यसले सामान्यतः मानिने उक्त नियमलाई अस्वीकार गरिदियो—हामी साना हुँदा ठुलो देखिने वस्तु हामी हुर्किंदै जाँदा सानो देखिन थाल्छ। गान्तोकभित्र मेरो आवागमन र बसाइँसराइले रूपकात्मक र भौतिक दुवै रूपमा मेरा आमाबाबुको वर्गीय गतिशीलतालाई प्रतिबिम्बित गर्‍यो, जसले यस्तो परिवर्तन सम्भव बनाएको थियो—हामी पाहाडको फेदी नजिकबाट कतै माथिल्लो भागतिर सरेका थियौँ। टिभी टावर भने आफ्नो आकार र भव्यतामा यथावत् रह्यो। कुनै समय गान्तोकको क्षितिजको पर्यायवाची र छिमेकी पाहाडहरूबाट देखिने टिभी टावर, २०२४ मा भत्काउनु अघि ३१ वर्षसम्म उभिएको थियो। गान्तोकको मेरो प्रारम्भिक सम्झनाहरू यसको छविले भरिएका छन्। यो अब अवस्थित छैन, तर यो जीवित छ।

अहिले म प्रश्न गर्छु—कुन कुराले एउटा सहरलाई परिचित बनाउँछ? म आफूलाई कहाँको भएको महसुस गर्छु? निरन्तर परिवर्तन भइरहने सहरसँग म कसरी सम्बन्ध स्थापित गर्छु?

यी प्रश्नहरू ठुला छन् र आफैँमा असङ्ख्य संसारहरू गठन गर्छन्, तर तिनीहरू सहरको व्यक्तिको अनुभवबाट उत्पन्न हुन्छन्। मेरा लागि, त्यो अनुभव त्यस्तो भएको छ जुन चिन्न अघि नै परिवर्तन हुन्छ, सच्याउनु अघि नै ध्वस्त हुन्छ, र समायोजन हुनु अघि नै उत्परिवर्तन हुन्छ ।

गान्तोक र स्मार्ट सिटीको प्रतिज्ञा

२०१५ मा, भारत सरकारले राष्ट्रिय स्मार्ट सिटिज मिसन (एससिएम) सुरु गर्‍यो। धेरै चरणका प्रस्तावहरू पछि, देशभर १०० सहरहरू छनोट गरियो, जसमध्ये गान्तोक पनि एउटा थियो। शहरी विकास मन्त्रालयले "स्मार्ट सिटी" को कुनै स्पष्ट परिभाषा प्रस्तुत गरेको छैन। तथापि, स्मार्ट सिटी जनताका आवश्यकतामा आधारित हुनुपर्ने मानिन्छ। स्मार्ट सिटीको परिकल्पना गर्दा सेवाहरू तथा पूर्वाधारमा परिवर्तनको कल्पना गरिन्छ, जुन नागरिकका आकाङ्क्षासँग सम्बन्धित हुन्छन्  (अप्पादुराई, २००४)। यद्यपि, आकांक्षाहरू कहिल्यै तटस्थ हुँदैनन्; तिनीहरू सामाजिक र सांस्कृतिक सन्दर्भद्वारा आकार लिने हुन्छन्, र सिक्किमको सन्दर्भमा भने राज्यले पर्यटनको प्रवर्द्धन तथा सिक्किमेली संस्कृतिको वरिपरि निर्माण गरेका विशेष आख्यानहरूले पनि यी आकाङ्क्षाहरूलाई प्रभावित गर्छन्।

गान्तोक एससिएमले धेरै परियोजनाहरू कार्यान्वयन गर्‍यो: १४ तले वेस्ट पोइन्ट टावर, यसको सपिङ कम्प्लेक्स, होटल र पार्किङ स्थल सहित; लाल बजारको रेट्रोफिटिङ; रिज पार्क र त्सुक्लाखाङ प्यालेस परिसरमा मा गरिएको काम, साथै पैदलमार्ग, सडक तथा जङ्सनहरूको सुधार समावेश छन्। यीमध्ये कुनै पनि कुरा कार्यान्वयनको असफलताको सङ्केत होइन; तथापि, सहरको विकासलाई समग्र रूपमा हेर्ने दृष्टिकोणको अभाव देखिन्छ।

यस निबन्धका लागि म पूर्वाधार भन्नाले मानिसहरूले कुनै स्थानलाई कसरी अनुभव गर्छन् भन्ने कुरालाई प्रभावित गर्ने स्थानका अवयवहरूलाई बुझ्दछु (डोरिश र बेल, २००७) अर्थात् भौतिक र अभौतिक, मानव र गैर-मानवबीच निरन्तर परिवर्तन भइरहने सीमाहरू। पूर्वाधारले सार्वजनिक र निजी तथा राज्य र गैर-राज्यबीचको विभाजनलाई प्रभावित गर्ने शक्ति–सम्बन्धहरूलाई पनि उजागर गर्छ। यसबाहेक, यी पूर्वाधारहरूको निर्माणको जाँच गर्नुपर्छ: स्रोतहरू कहाँबाट लिइन्छ, र यी स्रोतहरू कसलाई वितरण गरिन्छ? गान्तोकको सहरीकरणको योजनामा सार्वजनिक सहभागिताले कस्तो भूमिका खेलेको छ? सहरको आफ्नै जीवन हुन्छ, तर त्यो जीवन त्यो ठाउँमा बस्ने मानिसहरूद्वारा भरिएको हुन्छ, र हामीले त्यस सहरसँग सम्बन्धित भनेर कल्पना गर्ने जीवन पनि वास्तवमा सहरसँग हाम्रो सम्बन्ध नै हो।

वर्तमानका लागि बनाइएको परिदृश्य पछि समस्याग्रस्त हुन सक्छ - जब श्रम र पूँजीका आवश्यकताहरू परिवर्तन हुन्छन् (हार्वे, १९८५)। दुर्भाग्यवश, गान्तोकका लागि स्मार्ट सिटी मिसनले यो मोड लिएको छ। “सार्वजनिक” भन्ने अवधारणाकै अर्थमाथि प्रश्न उठिरहेको अवस्थामा यसले सुरक्षित सार्वजनिक भविष्यको प्रतिज्ञा गर्छ। सार्वजनिक स्थानहरूको बढ्दो निजीकरणको बारेमा हेबरमासको (१९९१) भविष्यवाणी यहाँ लागु हुन्छ: कम सार्वजनिक हुने ठाउँ पनि कम लोकतान्त्रिक हुन्छ।

लाइभ्स अफ थिङ्स वक: सामान्यतःउपेक्षित कुराहरूलाई हेर्दै

गान्तोकको लोकप्रिय छविले गुम्बा, दृश्य स्थल, बजार आदि जस्ता स्थलचिह्नहरूको सम्झना दिन्छ। तर यसको दैनिक जीवनको धेरैजसो भाग शान्त, घनिष्ठ सङ्केतहरू मार्फत प्रकट हुन्छ। १८ अप्रिल २०२६ मा, विश्व सम्पदा दिवसका लागि, मैले सहपेडिया र गान्तोकका सहर-क्युरेटर, अभिव्यञ्जना रुबी ठटालसँग सहकार्यमा एउटा पैदल यात्रालाई संरचित तथा नेतृत्व गरेँ। यो यात्रा ‘सम्पदा’ भन्ने अवधारणाको सचेत आलोचनामा आधारित थियो र यसले ध्यानलाई मूर्तबाट अमूर्ततर्फ स्थानान्तरण गरेको थियो। गान्तोक र बाहिरका छत्तीस सहभागीहरू सहरका विभिन्न बिन्दुहरू हुँदै गए, साइनबोर्डहरू, बोटबिरुवाहरू, मार्गहरू, र एमजी मार्गमा पान्डाको मूर्ति जस्ता स्पष्ट संरचनाहरू जस्ता वस्तुहरू अवलोकन गरे, प्रायः बेवास्ता गरिएका विवरणहरू अवलोकन गर्न रोकिए । साझा सहरी स्थानहरूमा भइरहने सूक्ष्म परिवर्तनहरूले मानिसहरूले गान्तोकसँग निरन्तर कसरी सम्बन्ध स्थापित, वार्ता र पुनर्निर्माण गरिरहेका छन् भन्ने देखाउँछन्। सहभागीहरूले यी भौतिक तथा संवेदी अंशहरूका माध्यमबाट गान्तोकलाई अनुभव गरे। यस प्रक्रियाले गान्तोकलाई निरन्तर विकसित भइरहने एउटा जीवित अभिलेखका रूपमा कल्पना गर्ने नयाँ सम्भावनाहरू खोल्यो। यस्तो अभिलेख मानिसहरूका जीवित अनुभवहरूद्वारा निर्मित हुन्छ, जसलाई दैनिक जीवनका वस्तुहरूको उपस्थिति, अनुपस्थिति र सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण रूपमा तिनसँग जोडिएका स्मृतिहरूले आकार दिन्छन्।

अन्वेषणात्मक पदयात्राको रूपमा संरचित, अनिर्णीत छलफल पछि, यो अनुभवले निम्न बुँदाहरूलाई जन्म दियो:

1. सार्वजनिक स्थान र दैनिक जीवनका वार्ताहरू

पैदल यात्रा लाल बजारको डेन्जोङ सिनेमा हलबाट सुरु भयो। छोटो छलफल पछि, हामी एमजी मार्ग तर्फ जाने ठाडो लाइन उक्लियौँ, पुरानो र नयाँ खण्डहरू पार गर्दै, अस्पताल डाँडामा पुग्यौँ, र विकास क्षेत्रमा समाप्त भयो । गान्तोकको सार्वजनिक स्थानहरूको अवशेषहरू पत्ता लगाउने प्रयासको रूपमा यी क्षेत्रहरू जानाजानी छनौट गरिएको थियो।

धेरै सहभागीहरूले यस मार्गलाई सामान्य दैनिक बाटोका रूपमा पहिचान गरे—मनोरञ्जन तथा फुर्सदका लागि सहरतिर जान वा काममा आउजाउ गर्न उनीहरूले प्रयोग गर्ने बाटोका रूपमा। केही सहभागीहरूले यसलाई सहरको अझ बढी “व्यावसायिक” चित्रण भएको भन्दै असहमति जनाए। उनीहरूका अनुसार उनीहरूले आफूहरूले वास्तविक रूपमा स्थानसँग सम्बन्ध स्थापित गर्ने छोटा बाटा वा “चोर बाटो” रोज्न बढी रुचाउँथे। यी छोटा बाटाहरूमाथि दिइएको ध्यान आकस्मिक थिएन। यसले मानिसहरू दैनिक रूपमा आवतजावत गर्ने स्थानहरूबाट वास्तवमा के चाहन्छन् भन्ने कुरातर्फ सङ्केत गर्छ। यसले सामाजिक अन्तर्क्रियालाई तथा यी स्थानहरूले मानिसहरूलाई केवल पार भएर जान बाध्य पार्नुको सट्टा कसरी आफूतिर आकर्षित गर्छन् भन्ने कुरालाई केन्द्रमा राख्छ (सिमोन, २००४)।

यसका अतिरिक्त, धेरै सहभागीहरूले यो मार्ग प्रयोग गर्न कुनै प्रवेश शुल्क नलाग्ने कुरा उल्लेख गरे। पुरानो एसटिएनएम नजिकैको वेलनेस पार्क वा रिज पार्कका केही भागमा प्रवेशका लागि शुल्क लाग्छ। विकास क्षेत्रको सङ्ग्राम हल नजिक रहेको पहिले सबैका लागि खुला तर अहिले असुरक्षित बनेको पार्किङ स्थलको पनि बारम्बार चर्चा भयो। सहभागीहरूले त्यस स्थानलाई सूर्यास्त हेर्न सकिने ठाउँका रूपमा सम्झिए र पैदल हिँडाइ, दौड वा लामो दिनको थकानबिचको केही समय विश्राम गर्ने स्थानका रूपमा त्यसको महत्त्व बताए।

लगभग आधा सहभागीहरू सिक्किममा पहिलो पटक आएका थिए , र सम्पदा हटस्पटहरूतर्फ लैजाने गाइड नभएकाले सुरुवाती चरणमा आफै सहरसँग अन्तर्क्रिया गर्नुपर्दा केही असहज महसुस भएको उनीहरूमध्ये धेरैले बताए तर यात्राको अन्त्यसम्म आइपुग्दा अधिकांशले यस्तो अनुभव उनीहरूका लागि अझ प्रभावकारी भएको बताए। यसबाट उनीहरूले स्थानलाई “स्थानीय” दृष्टिकोणबाट बुझ्ने अवसर पाए र निर्देशित भ्रमणले छुटाउन सक्ने बाटोका साना–साना कुराहरूलाई समेत ध्यान दिन थाले। गुम्बा र पहाडका तस्बिरहरू मात्र लिएर फर्किने पर्यटकको दृष्टिकोणभन्दा फरक, दैनिक जीवनका वस्तुहरूसँगको यस्तो अन्तर्क्रियाले सहभागीहरूको कल्पनालाई यी सहरहरूमा मानिसहरू वास्तवमा कसरी जीवन बिताउँछन् भन्ने दिशातर्फ विस्तार गर्‍यो, जसले उनीहरूलाई यात्रीको रूपमा आफ्नो स्थिति र योगदानको बारेमा बढी सचेत बनायो।

ख. अति स्थानीय र ल्याइएका

गुजरातका एक सहभागीले सहरभरि लगाइएका साइनबोर्डहरूको फोटो खिचे र एमजी मार्गमा फिक्स्चरको अगाडि तिब्बती अक्षर जस्ता "अति स्थानीय " विशेषताहरू देखे, त्यससँगै उनले डिजिटल प्रविधिबाट बनाइएका साइनबोर्डजस्ता केही “आधुनिक” तत्त्वहरू तथा पछिल्लो समय बढेका क्याफे र पसल-व्यवसायसँग सम्बन्धित विभिन्न साइनबोर्डहरूको मिश्रण पनि देखाए। गान्तोकमा साइनबोर्ड विरलै एक्लो रूपमा अवस्थित हुन्छ; यो यसको वरिपरि साइनबोर्डहरूसँग निरन्तर संवादमा हुन्छ, यसरी तिनले कुनै व्यवसायका आदर्श वा उद्देश्यबारे मात्र होइन, त्यससँग जोडिएको पुरानो स्मृति, पुरातनताको भाव वा संरक्षणको चाहनाबारे पनि अभिव्यक्ति दिन्छन्।

अर्का एक सहभागीले सहरका करिब २० वटा स्थानमा देखिने ड्रागनका आकृतिहरूलाई अभिलेख गरे। लाल बजार, डेन्जोङ सिनेमा हल र स्टेट ब्याङ्कका गेटहरूमा कुँदिएका, उपहार पसलहरूमा फ्रिज म्याग्नेट र थाङ्का चित्रहरूमा चित्रित थिए; ट्याटु पसलहरूमा देखिन्थे; सहरका विभिन्न ठाउँमा ग्राफिटीका रूपमा स्प्रे गरिएका थिए; रेस्टुरेन्टहरूमा पनि प्रयोग गरिएका थिए, विशेषतः एमजी मार्गमा भुटानी झन्डामा फहराइएको 'द ड्र्यागन वर्क', र ठाकुरबारी मन्दिर बाहिर मूर्तिको रूपमा पनि राखिएका थिए।

यसले एउटा बहस जन्मायो—ड्रागन वास्तवमै “सिक्किमेली” प्रतीक हो त? अथवा सिक्किम बौद्ध राज्यका रूपमा स्थापित हुँदै गर्दा तिब्बत र चीनसँग भएको व्यापार तथा सांस्कृतिक आदानप्रदानबाट उधारो लिइएको प्रतीक हो? यो प्रश्न यस लेखको सीमाभन्दा बाहिरको विषय हो। यति भन्नु पर्याप्त हुन्छ कि “सिक्किमेली” भन्ने शब्द स्वयंले एउटै निश्चित परिभाषालाई स्वीकार गर्दैन (ठटाल, २०२३), र म मेरो भन्दा यस विषयले पाठकको आफ्नै पूर्व धारणाहरूलाई अस्थिर बनाओस् भन्ने चाहन्छु। मिडिया स्टडिजबाट लिइएको शब्द "हाइपरलोकल" को बारेमा पनि यही कुरा सत्य हो, जुन पदसँगको सम्बन्धलाई वर्णन गर्न प्रयोग गरिएको हो। तर यस पैदल यात्रामा सहभागी सबैजना स्थानीय थिएनन् भने उनीहरूका लागि “स्थानीय”—त्यसमाथि “अति-स्थानीय”—भन्नाले केलाई जनाउँछ? यो प्रश्न म खुलै छोड्छु। यससँगै यस शब्दले सङ्केत गर्ने व्यापारिक मार्गहरू र सांस्कृतिक आदानप्रदानको अझ व्यापक प्रश्नलाई पनि म अनुत्तरित नै छोड्छु।

3. (पुन) र्निर्माण गरिएका कुरासँग मानिसहरू कसरी बाँच्छन्?

सार्वजनिक ठाउँहरू स्थिर हुँदैनन्। सहरहरू केवल माथिबाट योजनाबद्ध मात्र हुँदैनन्, तिनीहरू समाजको हरेक तहबाट निरन्तर उत्पादन हुन्छन्। एक सहभागीले गान्तोकका सिँडीहरू अवलोकन गरे - ती सिँडीहरू सहरसँग उनीहरूको हिँडडुल र निरन्तरको अन्तर्क्रियाका साक्षी हुन्, साथीहरू भेट्ने ठाउँ हुन्, केही मानिसहरूबाट जोगिन प्रयोग गरिने स्थान हुन्, र छिटो गन्तव्यमा पुग्न प्रयोग गरिने छोटा बाटा पनि हुन्।  सहरमा उनीहरूको आफ्नोपनको भावना कायम राख्नाका लागि तिनीहरूको संरक्षण कसरी महत्त्वपूर्ण छ भन्ने बताए।

गान्तोकको फुटपाथहरूसँग मेरो समान सम्बन्ध छ, जुन मेरो स्मृतिको आधारशिला हो, गान्तोक वरिपरि हिंड्नको लागि सुरक्षित परिधिको रूपमा काम गर्दछ, गान्तोक वरिपरि हिँड्नका लागि तिनले एउटा सुरक्षित परिधिको काम गर्दै आएका छन्। वर्षौंसम्म निरन्तर पुनर्निर्माण र परिवर्तन हुँदै आएका यी पैदलमार्गहरू अहिले रानीपुलदेखि गान्तोकसम्म लगभग निरन्तर फैलिएको मार्गमा परिणत भएका छन्, यद्यपि बीच-बीचमा केही असम्बद्ध भागहरू अझै छन्। परिवर्तनहरू एससिएम आउनुभन्दा पहिले सुरु भयो, पहिले नयाँ टाइलहरू, त्यसपछि पूर्ण रूपमा पुन: डिजाइन गरिएको रेलिङ र त्यसपछि मार्गका केही भागमा अहिले देखिने माथिल्लो छाना थपिँदै गए। सैद्धान्तिक रूपमा यी छानाहरूले गान्तोकको घाम र निरन्तर पर्ने वर्षाबाट पैदलयात्रीहरूलाई जोगाउनुपर्ने हो। तर व्यवहारमा ती छानाहरू ठाडो रूपमा खस्ने पानीलाई ध्यानमा राखेर बनाइएका भएकाले यहाँ वास्तवमा पर्ने तेर्सो वा छड्के वर्षाबाट खासै सुरक्षा दिन सक्दैनन्। रणनीतिक स्थानहरूमा पानी निकासका लागि आवश्यक क्रस-डक्टहरू प्रायः छैनन्, त्यसैले पैदल यात्रीहरू प्रायः फुटपाथ रेलिङमा चढेर पार गर्छन्; फुट-ओभर ब्रिजहरूभने, धेरथोरै, अझै पनि आफ्नो काम गरिरहेको छ। नयाँ सदर प्रहरी चौकी र विकास क्षेत्रको प्रवेश द्वार बिचको यो पैदलमार्ग सयौँ रूख काटेर निर्माण गरिएको थियो। यसले अहिले पैदलयात्रीलाई छायाँ दिने उद्देश्यले बनाइएका छानाहरूलाई एउटा कटु विडम्बनामा परिणत गरिदिएको छ-नयाँ आश्रयस्थल बनाउन काटिएका रूखहरूले घामलाई अझ कठोर बनाएका छन्, अनि त्यही कठोर घामबाट जोगाउन छाना बनाइएको छ।

धेरै सहभागीहरूले गान्तोकमा निरन्तर भइरहेको निर्माणको बारेमा पनि बोले। उनीहरूले सुझाव गरिएको मार्ग, जुन एक समय सुन्दर थियो र त्यहाँ दैनिक जीवनबाट केही समय विश्राम लिन सकिने मात्र होइन, सौन्दर्य अनुभव गर्न सकिने धेरै दृश्यावलोकन स्थलहरू थिए। तर अहिले त्यो क्षेत्र एउटा सहरी जङ्गलमा परिणत भएको छ। यो केवल पुरानो समयप्रतिको नोस्टाल्जिया होइन, यो भूमिसँग मानिसहरूको बदलिएको सम्बन्ध हो।भू परिदृश्य परिवर्तन हुँदै जाँदा, स्मृति दृश्य पनि परिवर्तन हुन्छ। हाम्रो दिमागमा पहिले अवस्थित छविहरू अब यहाँ सम्बन्धित नभएका संरचनाहरूद्वारा उपनिवेशित छन्, जसले भौगोलिक र पारिस्थितिक रूपमा सहरमा हाम्रो सम्बन्धको भावनालाई चुनौती दिन्छ ।

व्यापक रूपमा उद्धृत गरिने र उचित रूपमा स्वीकार गरिने कुरा के हो भने परिवर्तन अपरिहार्य हुन्छ। तर परिवर्तन त्यतिबेला मात्र रचनात्मक र अनुकूल हुन्छ, जब त्यसले त्यो परिवर्तनलाई अनुभव गर्ने मानिसहरूलाई ध्यानमा राख्छ। मानिसहरूको अनुभवमा आधारित परिवर्तन नै स्वीकार्य हुन्छ; अन्यथा त्यो अनावश्यक सजावट वा बाह्य तामझाममा परिणत हुने जोखिम हुन्छ। समुदायहरूले परिवर्तनका लागि जिम्मेवार महसुस गर्नुपर्छ, र त्यो जिम्मेवारी र जवाफदेहिता ग्रहण गर्नाका लागि ,तिनीहरूलाई परिवर्तनसम्बन्धी विमर्शको हिस्सा बनाउनुपर्छ। कसैले महसुस गर्नु अघि, हाम्रा चिन्ताहरू साना बाकसमा प्याक गरिन्छन् र हामीलाई ठाउँ पुनर्निर्माण गर्ने सपना र आकांक्षाको रूपमा फिर्ता बेचिन्छन्। झ्यालहरू, निर्माण पानाहरू, पसलहरूको अगाडि, श्रम, झन्डा, आकृतिहरू, बत्तीको पोस्ट, छाता र पोस्टरहरू बिच, सहर यसको वस्तुहरू मार्फत अनुभव गरिन्छ अनि सहर योजनाको ठुला योजनाहरूबाट सहरसम्बन्धी व्यक्तिको आफ्नै अनुभवलाई हटाउनु वा अझ खराब, त्यसलाई बेवास्ता गर्नु भनेको कामहरू सहरसँग मिलेर होइन, सहरमाथि गरिँदैछन् भन्ने सङ्केत हो।

निष्कर्षका विचारहरू: गान्तोक एक विशाल निर्माण स्थलको रूपमा

यहाँ उल्लेख गरिएका कुराहरू अनुभवहरूको अझ व्यापक, र अनिवार्य रूपमा अपूर्ण अभिलेखबाट लिइएको हो भन्ने कुरा दोहोर्‍याउन लायक छ। यो निबन्ध एससिएमको आलोचना जत्ति मात्र हो, त्यति नै गान्तोकका बासिन्दाहरूले आफ्नो सहरसँग जोडेर बोकेर हिँडिरहेका स्मृति र जीवन्त अनुभवहरूको भण्डारलाई दृश्यमा ल्याउने प्रयास पनि हो। साथै, यस प्रक्रियामा ती स्मृति र अनुभवहरू कसरी पुनःआकार दिइँदैछन् भन्ने विषय पनि यसमा समेटिएको छ। तर यो पुनःआकार दिने प्रक्रिया विरलै मात्र आपसी छलफल र सहमतिमा आधारित भएको छ। एससिएमले आफ्नो कार्यान्वयन, धेरै हदसम्म, सहरलाई सामूहिक रूपमा कल्पना गर्ने ठाउँको सट्टा अनुकूलित गर्ने ठाउँको रूपमा व्यवहार गर्दै, अर्थपूर्ण सार्वजनिक छलफल बिना नै अगाडि बढाएको छ।

होल्स्टन र अप्पादुराई (१९९६) को तर्कअनुसार नागरिकता साझा अभिप्राय र एक-अर्कासँग तुलनीय नागरिकहरूको समुदायको धारणामा आधारित हुन्छ। यस धारणाले यस्तो समुदाय आधुनिकताका परिस्थितिअनुकूल साझा जीवन निर्माण गर्न समर्पित हुन्छ भन्ने मान्यता राख्छ। तर यसले सबै मानिसहरू समान छन् भन्ने कुरा पनि पूर्वमान्यताका रूपमा स्वीकार गर्छ। यहाँ “साझा संस्कृति” को धारणा कमजोर हुन पुग्छ, किनभने आधुनिकताको सामना गर्दा नागरिकहरू एक-अर्कासँग पूर्ण रूपमा तुलनीय छैनन् भन्ने कुरा स्पष्ट हुन्छ। त्यसैले नागरिकहरूबिचको यो असमान तुलनीयता केवल सामाजिक वा राजनीतिक तथ्य मात्र होइन, मूलतः स्थानिक तथ्य पनि हो। यदि सबै नागरिकहरूको एउटै र एकीकृत अभिप्राय हुन्छ भनेर मान्न सकिँदैन भने, उनीहरूले बसोबास गर्ने स्थानहरूलाई पनि एउटै र एकरूप स्थानका रूपमा बुझ्न सकिँदैन। 

यो ठाउँलाई "निर्माणाधीन" मानिलिऔं। एससिएमको उद्देश्यले मेस्सी (२००५) ले स्थानलाई “सँगसँगै अस्तित्वमा रहने विविधताको क्षेत्र” भनेर गरेको वर्णनसँग मेल खाँदैन, जुन बहुलताको सह-घटनाबाट प्रभावित छ। बहुलता बिना, कुनै पनि ठाउँ वास्तवमा अवस्थित हुँदैन। विकासको इन्जिनको रूपमा पर्यटनलाई सिक्किममा अघि हाँक्ने प्रयत्नले पनि गान्तोकको छविलाई मिसनले जत्तिकै आकार दिएको छ (ठटाल, २०२३)।

अन्त्यमा, गान्तोकमा पूर्वाधार विकासको वाचा समावेशिता र सुविधासँग जोडिएको थियो—यस्ता स्थानहरूको निर्माण, जसले गान्तोकवासीहरूलाई आफूभित्रको सम्भावनालाई अझ पूर्ण रूपमा अभिव्यक्त गर्न सक्ने बनाउनेछन्। तर पैदल यात्रामा सहभागीहरूले सुनाएका अनुभवहरूले स्पष्ट पारेझैँ, वास्तवमा प्राप्त भएको कुरा प्रत्यक्ष वा स्पष्ट बहिष्करण होइन, तर उनीहरूलाई ध्यानमा नराखी निर्माण गरिएको कुराका लागि समाधान खोज्न अनुकूलन गर्न स्थिर, लगभग अदृश्य दबाब हो। यो प्रतिज्ञा गरिएको समावेशीता होइन। म यो कुरा गान्तोकलाई अहिले जस्तो छ वा पहिले जस्तो थियो त्यही रूपमा राख्नुपर्छ, अथवा सबै विकास परियोजनालाई अन्धाधुन्ध चुनौती दिनुपर्छ भन्ने तर्कका रूपमा उठाइरहेको होइन। “अछुतो” वा “निर्मल” स्थानको अवधारणामै विशेषाधिकारको गन्ध आउँछ, र त्यस्तो ठाउँमा बसेर जीवन बिताएको जो कोहीलाई थाहा हुन्छ कि यसको अर्थ वास्तवमा निरन्तर बाँचिरहनु र देखिनुचको सम्झौता तथा सङ्घर्ष हो। बरु, यो हाम्रो सहरका लागि अझ राम्रो भविष्यतर्फ समाजका रूपमा हामीले राख्ने आकांक्षाहरूलाई पुनःसन्तुलित गर्ने प्रयास हो। हाम्रा पहिचानहरू स्वभावतः कुनै न कुनै स्थानसँग जोडिएका हुन्छन्। जब कुनै स्थान हामीले त्यसलाई बुझ्न र अर्थ्याउन सक्ने गतिभन्दा तीव्र गतिमा परिवर्तन हुन्छ, तब हामीले आफ्नै केही पक्षहरूलाई तिनलाई पहिचान गर्नुअघि नै गुमाउन थाल्छौँ। सहरी पुनर्सरचनाको कार्यसँगै हामी सबैले साझा गर्ने सहरको सामाजिक संरचनाको पनि पुनर्सरचना हुन्छ, र त्यो परिवर्तन हामी वरिपरिका दैनिक जीवनका वस्तुहरूमा हुने रूपान्तरणमार्फत मूर्त रूपमा अभिव्यक्त हुन्छ। प्रत्येक सौन्दर्यीकरण अभियानको मूल्य हुन्छ, जुन प्रायः हामी उभिएको जमिन र हामीले सास फेर्ने हावाले तिर्छ। प्रश्न कहिल्यै विकास भइरहेको छ कि छैन भन्ने थिएन, वास्तविक प्रश्न त यो थियो—निर्माण हुँदै गरेको सहरलाई कल्पना गर्ने अधिकार कसलाई छ? र, के त्यहाँका बासिन्दाहरूलाई त्यस प्रक्रियाको हिस्सा बनाइन्छ, कि निर्माण भइसकेपछि त्यसबारे केवल जानकारी दिइन्छ? यदि गान्तोक निरन्तर विकसित र परिवर्तन हुँदै जाने हो भने, त्यो परिवर्तन आफ्ना मानिसहरूसँगै हुनुपर्छ।

सायद, त्यसो भए, गान्तोकलाई साँच्चै हेर्नाका लागि, र केवल एससिएमले कल्पना गरे जस्तै होइन, दुवै गर्न सिक्नुपर्छ: बाबाले आग्रह गरे जस्तै माथि हेर्नु, र आमाले चेतावनी दिए जस्तै तल हेर्नु, कल्पना गरिएको र पहिले नै खुट्टामुनि रहेको कुरालाई एकसाथ समेटेर।

पदयात्राका सहभागीहरूले खिचेका केही तस्बिरहरू यहाँ प्राप्त गर्न सकिन्छ: https://drive.google.com/drive/folders/1WTm73dvjboo4jTUaC8ZJMnIWmtz1jG7I?usp=sharing

सबै तस्बिरहरू निर्माताहरूले पूर्व सहमति लिएर अपलोड गरेका छन् र तस्बिरहरूको प्रयोगको बारेमा सचेत गराइएको छ।
सहमति बिना र निर्माताहरूलाई उचित रूपमा श्रेय नदिई यी तस्बिरहरू प्रयोग नगर्नुहोस्।

ग्रन्थसूची : (२१७ शब्दहरू)

Thatal, A. (2023). Café Culture: Exploring the roles of cafés in cultural production among the urban middle class in Gangtok, Sikkim. [MA Thesis]. Tata Institute of Social Sciences.

About the mission | Smartcities. (n.d.). Ministry of Housing and Urban Affairs, Government of India. Retrieved July 1, 2026, from https://smartcities.gov.in/about-the-mission

Anand, N., Gupta, A., & Appel, H. (Eds). (2018). The Promise of Infrastructure. Duke University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctv12101q3

Appadurai, A. (2004). The capacity to aspire: culture and the terms of recognition. In V. Rao & M. Walton (Eds.), Culture and Public Action. Stanford University Press.

Dourish, P., & Bell, G. (2007). The Infrastructure of Experience and the Experience of Infrastructure: Meaning and Structure in Everyday Encounters with Space. Environment and Planning B Planning and Design, 34(3), 414–430. https://doi.org/10.1068/b32035t

Gangtok Smart City Development Limited. (n.d.). Gangtok Smart City Development Limited. Retrieved July 1, 2026, from https://smartcitygangtok.com/

Habermas, J. (1991). The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society. MIT Press (MA).

Harvey, D. (1985). The urbanization of capital. Johns Hopkins University Press.

Holston, J., & Appadurai, A. (1998). Cities and citizenship. Public Culture, 8, 187–204. https://doi.org/10.2307/j.ctv11cw70j

Massey, D. (2005). For space. SAGE Publications Limited.

Simone, A. (2004). People as infrastructure: Intersecting fragments in Johannesburg. Public Culture, 16(3), 407–429. https://doi.org/10.1215/08992363-16-3-407

यो कालातीत नेपाली उखानले हामीलाई साँचो प्रयासले मात्र साँचो प्रतिफल दिलाउँछ भन्ने कुरो स्मरण गराउँछ। मौरीपालनभन्दा यस ज्ञानलाई अझ सुन्दर ढङ्गले आत्मसात् गर्ने जीविकोपार्जनका क्षेत्रहरू कमै होलान्।

हिमालयको फेदीमा, मौरीपालकहरूका धेरै पुस्ताहरूले प्रकृतिको चक्रसँग तालमेल मिलाउँदै काम गर्दै आएका छन्। उनीहरूले फुल फुल्ने चक्रलाई नियाल्छन्, मौसमका सङ्केतहरू बुझ्छन् र बदलिँदो ऋतुअनुसार मौरीका डुँडहरूको हेरचाह गर्छन्। मौरीसँगको उनीहरूको सम्बन्ध प्रभुत्वमा होइन तर सहयोगमा बनेको छ। यहाँको उत्पादन महमा मात्र सीमित हुँदैन; यसले जीवनयापन, उपचार, संस्कृति र स्मृतिलाई समेत समेट्छ। महको प्रत्येक थोपा जङ्गली फुलहरू, वनका छेउछाउ, गाउँका बगैँचा तथा परागसेचक र मानिस दुवैलाई जीवन दिने भू-दृश्यको स्वाद बोकेर आउँछ।

मौरीसँगको उनीहरूको सम्बन्ध प्रभुत्वमा होइन तर सहयोगमा बनेको छ।

दार्जिलिङका चिया उत्पादन गर्ने पाहाडहरूमा, यो स्थायी अभ्यास विस्तृत चिया बगानको छायाँमुनि चुपचाप गुञ्जयामान छ। विश्वका प्रसिद्ध चिया उत्पादन क्षेत्रहरूमध्ये एउटा यस भूभागमा मौरीपालकहरूको एउटा समुदायले परम्परागत ज्ञान, वैज्ञानिक नवीनता र संरक्षणलाई एकसाथ जोडेर अझ बढी सुदृढ भविष्य निर्माण गर्ने बाटो देखाइरहेको छ।

स्पष्ट दृष्टिमा लुकेको जीविकोपार्जन

खर्साङ, मिरिक र दार्जिलिङका चिया परिदृश्यहरू प्रायः नै कुहिरोले ढाकिएका डाँडाकाँडाहरू क्यामेलिया सिनेन्सिस (चियाको बोट) र क्रिप्टोमेरिया जापोनिका (धुप्पी) जस्ता विदेशी प्रजातिका रूखहरूले ढाकिएका क्षेत्रका रूपमा चिनिन्छन्। तर यो परिचित कथाको पछाडि अर्को कथा लुकेको छ; आदिवासी एसियाली / भारतीय मौरी, एपिस सेराना इंडिकाको उपनिवेशहरूको हेरचाह गर्ने मौरीपालकहरूको कथा ।

आज, यो कथा बढ्दो महत्त्वपूर्ण हुँदैछ। पाहाडको लामो आर्थिक मेरुदण्डको रूपमा रहेको दार्जिलिङको चिया उद्योगले विश्व बजारको उतारचढाव र जलवायु परिवर्तनशीलतामा सीमित नभएर धेरै चुनौतीहरूको सामना गरिरहेको छ। हजारौँ चिया बगानका कामदारहरू र तिनीहरूका परिवारहरूका लागि, यी दबाउहरूले अनिश्चित जीविकोपार्जन र आम्दानी बढाउने सीमित अवसरमा रुपान्तरित हुन्छन्।

यस सन्दर्भमा, विविध जीविकोपार्जन अब केवल वांछनीय मात्र रहेन; तिनीहरू आवश्यक छन्। मौरीपालनले यस्तै एउटा अवसर प्रदान गर्दछ। यसका लागि तुलनात्मक रूपमा थोरै जग्गा, सामान्य लगानी चाहिन्छ र उत्पादनशील जमिनका लागि प्रतिस्पर्धा नगरी चिया बगानको भू-दृश्यसँग निर्बाध रूपमा एकीकृत गर्न सकिन्छ।

धेरै कृषि उद्यमहरू भन्दा फरक, मौरीपालनलाई उल्लेखनीय रूपमा कम ठाउँ चाहिन्छ।

अम्बोटिया चिया बगान, मकैबारी चिया बगान र छिमेकी गाउँका मौरीपालकहरूमाझ गरिएको हालैको आधारभूत मूल्याङ्कनले धेरै घरपरिवारका लागि मौरीपालन एउटा महत्त्वपूर्ण सहायक जीविकोपार्जनको माध्यम भएको देखाएको छ। धेरैजसो सहभागीहरू चियाबारीका मजदुर थिए वा आफ्नो प्राथमिक आम्दानीका लागि आकस्मिक दैनिक ज्यालादारी श्रममा निर्भर थिए। यी परिवारहरूका लागि ठुलो भू-स्वामित्व वा पर्याप्त लगानीको आवश्यकता नपरी जीविकोपार्जनका स्रोतहरू विविधीकरण गर्ने अवसर मौरीपालनले प्रदान गर्छ।

धेरै कृषि उद्यमहरू भन्दा फरक, मौरीपालनलाई उल्लेखनीय रूपमा कम ठाउँ चाहिन्छ। घरको छेउमा वा भान्साको बगैँचा नजिकै राखिएका केही डुँडहरूले बहुमूल्य मह उत्पादन गर्न सक्छन् र साथसाथै भू-भागभरि परागसेचनलाई समर्थन गर्न सक्छन्।

मूल्याङ्कनले औसत मौरीपालकले थोरै सङ्ख्यामा मात्र मौरीका डुँड व्यवस्थापन गर्ने गरेको पनि देखाएको छ। केही घरपरिवारले ठुला मौरीपालन केन्द्र सञ्चालन गरे पनि अधिकांशले केवल एउटा वा दुईवटा डुँड मात्र राख्छन्। यसबाट यस क्षेत्रमा मौरीपालन अझै पनि मुख्यतः सानो स्तरमा र घरपरिवारमा आधारित रहेको देखिन्छ। यो प्रायः अन्य जीविकोपार्जनका गतिविधिसँग जोडिएर सञ्चालन हुन्छ, छुट्टै व्यवसायका रूपमा मात्र होइन।

स्वदेशी मौरीका संरक्षकहरू

यस कथाको प्रमुख पात्र केवल मह होइन, स्वयं मौरी हो।

स्वदेशी एपिस सेराना शताब्दीयौंदेखि हिमाली पारिस्थितिक प्रणालीसँग सह-विकास हुँदै आएको छ। व्यावसायिक मौरीपालनमा प्रायः प्रवर्द्धन गरिने आयातित मौरी प्रजातिहरू भन्दा फरक, एपिस सेराना स्थानीय हावापानी अवस्था, मौसमी उतारचढाव र स्थानीय फुल फुल्ने बिरुवाहरूका अनुकूल हुन्छ।

स्वदेशी एपिस सेराना शताब्दीयौंदेखि हिमाली पारिस्थितिक प्रणालीसँग सह-विकास हुँदै आएको छ।

परम्परागत मौरीपालकहरूले लामो समयदेखि यी सम्बन्धहरूलाई गहिरोसँग बुझेका छन्। उनीहरूको ज्ञानमा मौरीहरू कहाँ चरनमा जान्छन्, विभिन्न मौसममा कुन-कुन वनस्पति फुल्छन्, घारमा मौरीको समूह छुट्टिनुअघि अर्थात् स्वार्मिङ हुनुअघि मौरीहरूले कस्तो व्यवहार गर्छन् र मौरीको बाँचाइमा असर नपर्ने गरी कहिले मह संकलन गर्न सकिन्छ भन्ने कुरा समावेश हुन्छ।

आज, यो ज्ञान अमूल्य छ। तर पनि आधुनिक चुनौतीहरू; बासस्थानको सरलीकरण, घट्दै गएको पुष्प विविधता, मौसमको ढाँचामा परिवर्तन, र बागवानी र पुष्पखेतीमा रसायनको प्रयोगजस्ता आधुनिक चुनौतीहरूले थप सिप र सहयोगको आवश्यकता सिर्जना गरेका छन्।

यहीँबाट वैज्ञानिक ढङ्गको मौरीपालनको भूमिका सुरु हुन्छ।

डब्ल्युडब्ल्युएफ-इन्डियाले दार्जिलिङ चिया चिया क्षेत्रमा रहेका मौरीपालकहरूलाई तालिम, सहयोग र अनुगमनको संयोजन मार्फत सहयोग गर्दै आएको छ। २०२४ देखि, अम्बोटिया चिया बगान, मकैबारी चिया बगान र छिमेकी गाउँहरूका नब्बे भन्दा बढी मौरीपालकहरूलाई वैज्ञानिक मौरीपालन र सुधारिएको डुँड व्यवस्थापनसम्बन्धी तालिम दिइएको छ।

डब्ल्युडब्ल्युएफ-इन्डियाले दार्जिलिङ चिया चिया क्षेत्रमा रहेका मौरीपालकहरूलाई तालिम, सहयोग र अनुगमनको संयोजन मार्फत सहयोग गर्दै आएको छ।

यो समर्थन तालिमभन्दा बाहिर पनि फैलिएको छ। मौरीपालकहरूलाई आईएसआई-मानक मौरीको बाकस, मौरीको पर्दा र पन्जा जस्ता सुरक्षात्मक उपकरणहरू र समुदायको स्वामित्वमा रहेका मह निकाल्ने उपकरणहरू उपलब्ध गराइएको छ, जसले स्वच्छ र प्रभावकारी ढङ्गले प्रशोधन गर्न सहयोग गर्दछ। डब्ल्युडब्ल्युएफ-इन्डियाले मह उत्पादन, निकासी, ह्यान्डलिङ र भण्डारणका लागि मानक सञ्चालन कार्यविधिहरू (SOPs) सह-विकास गर्न मौरीपालकहरूसँग नजिकबाट काम गरिरहेको छ। यी उपायहरूले गुणस्तर, एकरूपता र स्रोत पहिचान क्षमता सुधार गर्ने लक्ष्य राखेका छन्, जुन प्रिमियम गुणस्तरको मह व्यवसाय स्थापना गर्न अत्यन्त महत्त्वपूर्ण छ।

महत्त्वपूर्ण कुरा, यसको उद्देश्य परम्परागत ज्ञानलाई प्रतिस्थापन गर्नु होइन, बरु पुस्तौँदेखि हस्तान्तरण हुँदै आएको स्थानीय ज्ञानलाई वैज्ञानिक बुझाइसँग जोडेर अझ लचिलो, दिगो र उत्पादनशील मौरीपालन प्रणाली निर्माण गर्नु हो।

परम्परा र नवोन्मेशको सङ्गम

पुस्तौँदेखि, धेरै हिमाली मौरीपालकहरूले खोक्रो रूखका हाँगाहरूबाट बनाइएका परम्परागत काठको डुँडमा मौरी पाल्दै आएका छन् । यी डुँडहरू सांस्कृतिक रूपमा महत्त्वपूर्ण छन् र स्वदेशी मौरीहरूको संरक्षणमा महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेका छन्।

तर न्युटन हाइभ र परिमार्जित ल्याङ्स्ट्रोथ-प्रकारका आधुनिक फ्रेमसहितका डुँडहरूले केही महत्वपूर्ण फाइदा प्रदान गर्दछन्। परम्परागत काठका डुँडको तुलनामा फ्रेम भएको डुँडमा पुरै मौरीको गोलालाई नबिच्काइकन प्रत्येक चाकाको छुट्टाछुट्टै निरीक्षण गर्न सकिन्छ। यसले मौरीको स्वास्थ्य अनुगमन गर्न, रोग वा परजीवीको समस्या सुरुमै चिन्न तथा समयमै व्यवस्थापनका उपाय अपनाउन सहज बनाउँछ।

परम्परागत काठका डुँडको तुलनामा फ्रेम भएको डुँडमा पुरै मौरीको गोलालाई नबिच्काइकन प्रत्येक चाकाको छुट्टाछुट्टै निरीक्षण गर्न सकिन्छ।

फ्रेमको डुँडले चाका विनाश नगरी मह सङ्कलन गर्नलाई पनि सहज बनाउँछ। चाकालाई क्षति नपुर्‍याई छनोट गरिएका फ्रेमबाट मह निकाल्न सकिन्छ, जसले मौरीको समूहमा पर्याप्त खाद्य भण्डार सुरक्षित रहन दिन्छ। यसले मौरीहरूमा तनाव कम गर्छ र मौरीको दीर्घकालीन बाँचाइलाई बलियो बनाउन सहयोग पुग्छ।। भुटान जस्ता तुलनात्मक हिमाली भू-दृश्यमा गरिएको अनुसन्धानले देखाएको छ, आधुनिक फ्रेमको डुँडमा व्यवस्थापन गरिएका एपिस सेराना मौरीका समूहहरूले समान परिस्थितिहरूमा परम्परागत डुँडमा राखिएका भन्दा बढी मह उत्पादन गर्न सक्छन्।

दार्जिलिङका धेरै मौरीपालकहरूका लागि, यो सङ्क्रमण परम्पराबाट विचलन होइन तर यसको विकास हो। मौरीहरू उस्तै रहन्छन्, पारिस्थितिक ज्ञान सान्दर्भिक रहन्छ र मौरीपालक र मौरीका समूहमाझको सम्बन्ध कायम रहन्छ। परिवर्तन भएका छन् त केवल ती उपकरणहरू, जसले मौरीपालकहरूलाई आफ्ना घारमा रहेका मौरीको अझ प्रभावकारी रूपमा हेरचाह गर्न र अझ दिगो तरिकाले मह संकलन गर्न सहयोग गर्छन्।

कथा सहितको मह

उपभोक्ताहरूका लागि, मह प्रायः पसलको अल्मारीमा राखिएको अर्को उत्पादन मात्र हो। तथापि, हिमाली मौरीपालकहरूका लागि, मह भनेको उनीहरूका ठाउँको प्रतिबिम्ब हो।

दार्जिलिङको चिया क्षेत्रमा उत्पादन हुने विविधका महले विविध पारिस्थितिक संरचनाको विशिष्ट पहिचान बोकेको हुन्छ। चिया बगान, घरआँगनका बगैँचा, वनका किनारा, जङ्गली झाडीहरू, फुल फुल्ने रूखहरू र स्थानीय जमिनमुनिका बोटबिरुवाहरू। प्रत्येक फुल फुल्ने मौसमले फसलको स्वाद, सुगन्ध र विशेषतामा योगदान पुर्‍याउँछ।

प्रत्येक फुल फुल्ने मौसमले फसलको स्वाद, सुगन्ध र विशेषतामा योगदान पुर्‍याउँछ।

यस क्षेत्रका अधिकांश मौरीपालकहरूले वसन्त र शरद ऋतुमा फुल फुल्ने मौसममा वर्षमा दुई पटक मह सङ्कलन गर्छन्। उनीहरूको मह सामान्यतया गाउँ, छिमेकका समुदाय वा स्थानीय बजारमा सिधै बेचिन्छ। केही उत्पादकहरू खरीददारहरू खोज्न नजिकैका सहरहरू जस्तै खरसाङ, सोनादा र सिटोङमा यात्रा गर्छन्।

उत्पादनको उच्च गुणस्तर र विशिष्ट भौगोलिक उत्पत्तिका बाबजुद धेरै मौरीपालकहरूले तुलनात्मक रूपमा न्यून आम्दानी प्राप्त गर्छन्। आधारभूत मूल्याङ्कनले देखाएअनुसार मह प्रायः ब्रान्ड, लेबल वा औपचारिक बजारको दर्जाकरणबिनै बिक्री हुन्छ। फलस्वरूप, प्रिमियम स्वदेशी मौरीको महका लागि उपभोक्ताहरूले तिर्न इच्छुक हुने मूल्यको केवल सानो हिस्सा मात्र उत्पादकहरूले प्राप्त गर्छन्।

यो अन्तरले चुनौतीसँगै अवसर पनि प्रस्तुत गर्छ।

विश्वभरि, उपभोक्ताहरूले प्रामाणिक, स्रोत पहिचान गर्न सकिने, न्यूनतम प्रशोधन गरिएका र वातावरणप्रति जिम्मेवार उत्पादनको खोजीमा क्रमशः बढी रुचि देखाइरहेका छन्। दार्जिलिङको एपिस सेराना महमा प्राकृतिक रूपमा यी सबै गुणहरू छन्। उपयुक्त गुणस्तर आश्वासन, ब्रान्डिङ र बजार पहुँचप्राप्तिसित, समुदायमा आधारित उत्पादकहरूले आफ्नो उत्पादनबाट बढी मूल्य प्राप्त गर्ने सम्भावना राख्छन्, साथै व्यवसायमाथिको स्वामित्व पनि आफ्नै हातमा कायम राख्न सक्छन्।

परागसेचक र भू-दृश्य

मौरीपालनको भविष्य डुँड व्यवस्थापनमा मात्र निर्भर गर्दैन।

स्वस्थ मौरीको जनसङ्ख्यालाई स्वस्थ परिदृश्य चाहिन्छ। परागसेचक मौरीहरूलाई वर्षभरि निरन्तर रूपमा फुलका रस र परागका स्रोतहरू उपलब्ध हुनुपर्छ। मोनोकल्चर बगैँचाको प्रभुत्व भएका भू-दृश्यहरूमा, यो आवश्यकता एक महत्त्वपूर्ण चुनौती बन्न सक्छ।

स्वस्थ मौरीको जनसङ्ख्यालाई स्वस्थ परिदृश्य चाहिन्छ। परागसेचक मौरीहरूलाई वर्षभरि निरन्तर रूपमा फुलका रस र परागका स्रोतहरू उपलब्ध हुनुपर्छ।

यो वास्तविकतालाई स्वीकार गर्दै, दार्जिलिङको मह उद्यमका लागि उदीयमान दृष्टिकोण उत्पादन मात्र भन्दा बाहिर फैलिनु पर्छ र पहिलो स्थानमा मह उत्पादन सम्भव बनाउने पारिस्थितिक आधारहरूलाई बलियो बनाउनु पर्छ।

रासायनिक झारनाशक र कीटनाशकहरूमा कम निर्भरताले मौरीहरूका लागि सुरक्षित वातावरण सिर्जना गर्न सक्छ र बृहत् पारिस्थितिक प्रणालीको स्वास्थ्यमा सुधार ल्याउन सक्छ।

रैथाने फुल फुल्ने रूखहरू, झाडीहरू र जडीबुटीहरूले मौसमभरि चरन तथा आहारका स्रोत उपलब्ध गराउन सहयोग गर्न सक्छन्। घरबार, सामुदायिक जग्गा र खेतबारीका सिमानाहरू महत्वपूर्ण परागसेचक वासस्थान बन्न सक्छन्। रासायनिक झारनाशक र कीटनाशकहरूमा कम निर्भरताले मौरीहरूका लागि सुरक्षित वातावरण सिर्जना गर्न सक्छ र बृहत् पारिस्थितिक प्रणालीको स्वास्थ्यमा सुधार ल्याउन सक्छ।

यस अर्थमा, प्रत्येक डुँड महको स्रोत मात्र होइन, पारिस्थितिक स्वास्थ्यको एउटा सूचक पनि बन्न सक्छ।

जब परागसेचकहरूको जनसङ्ख्या फस्टाउँछ, यसले त्यसले फूलका स्रोतहरू अझै पर्याप्त रहेको, भू-दृश्यले आफ्नो विविधता कायम राखेको र समुदायले आफ्नो प्राकृतिक परिवेशसँगको सम्बन्धलाई निरन्तरता दिएको सङ्केत गर्छ। जब मौरीको जनसङ्ख्या घट्छ, तिनीहरू प्रायः गहिरो पारिस्थितिक चुनौतीहरूलाई सङ्केत गर्छन् जसलाई ध्यान दिन आवश्यक हुन्छ।

मौरीको भुनभुनाहटका संरक्षकहरू

दार्जिलिङको चिया क्षेत्रबाट निस्कने सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण पाठ भनेको संरक्षण र जीविकोपार्जनलाई प्रतिस्पर्धात्मक प्राथमिकता दिनु आवश्यक छैन भन्ने हो। 

अम्बोटिया, मकैबारी र सेरोफेरोका गाउँका मौरीपालकहरूले आर्थिक अवसरलाई पारिस्थितिक संरक्षणसँग जोड्न सकिन्छ भन्ने उदाहरण प्रस्तुत गरिरहेका छन्। आम्दानी सिर्जनालाई परागसेचकको स्वस्थ जनसङ्ख्यासँग जोडेर समुदायले जैविक विविधता संरक्षण र बासस्थान पुनर्स्थापनामा प्रत्यक्ष चासो र जिम्मेवारी प्राप्त गर्छन्।

अम्बोटिया, मकैबारी र सेरोफेरोका गाउँका मौरीपालकहरूले आर्थिक अवसरलाई पारिस्थितिक संरक्षणसँग जोड्न सकिन्छ भन्ने उदाहरण प्रस्तुत गरिरहेका छन्।

यस दृष्टिकोणको सफलता केवल मौरीमा मात्र निर्भर हुँदैन, मानिसहरू—‘संरक्षकहरू’—मा पनि निर्भर हुन्छ, जसले मौरीका समूहको अनुगमन गर्छन्, ज्ञान आदानप्रदान गर्छन्, फुल फुल्ने चक्रलाई नियाल्छन् र पुस्तौँदेखि कायम रहेका परम्पराहरूलाई निरन्तरता दिन्छन्।

उनीहरूको काम प्रायः अरूको नजरमा पर्दैन। तर फस्टाउँदै गरेको प्रत्येक मौरीको समूह, सफल प्रत्येक मह सङ्कलन र महको प्रत्येक चम्चाले धैर्य, हेरचाह र सहअस्तित्वको कथा सुनाउँछ।

पाहाडमा, मह कहिल्यै पनि उत्पादनको बारेको कुरो मात्र रहेन। यो मानिसहरू र परागसेचकहरू, वन र खेतहरू, परम्परा र नवीनता माझको सम्बन्धलाई दिगो बनाउने सम्बन्धमा हो।

एपिस सेरानाको चर्चा जारी रहँदा, यसले आशाजनक सन्देश बोकेको छ- लचिलो जीविकोपार्जन र समृद्ध पारिस्थितिक प्रणाली सँगसँगै अघि बढ्न सक्छन्, एक-एक डुँडबाट।

यी भूदृश्यहरूको भविष्य परागसेचक र तिनीहरूका संरक्षकहरू माझको यी मिठो सम्बन्धलाई जोगाउनमा निर्भर हुन सक्छ।

सार

यो ल्होत्शाम्पा सङ्कटलाई पुन: समीक्षा गर्ने दुई भागको लेखको दोस्रो भाग हो। भाग १ ले दक्षिणी भुटानमा ल्होत्शाम्पा समुदायको ऐतिहासिक गठन, १९८५ को नागरिकता ऐन र १९८८-८९ को जनगणना मार्फत यसको प्रशासनिक विघटन, सङ्कटलाई प्रायः वर्णन गरिएको प्रशंसापत्र अभिलेख, र दक्षिण एसियामा  बहिष्करण नागरिकता राजनीतिको व्यापक प्रवृत्तिसँग यसको सम्बन्धबारे चर्चा गरिएको थियो। दोस्रो भाग त्यहीँबाट अघि बढ्छ र भुटान र नेपालबिच भएका १५ चरणका द्विपक्षीय प्रमाणीकरण किन एउटै व्यक्तिको पनि स्वदेश फिर्ती गराउन असफल भए भन्ने प्रश्नको विश्लेषण गर्छ। साथै, सन् २००७ देखि २०१६ बिच १ लाख १३ हजारभन्दा बढी शरणार्थीलाई तेस्रो मुलुकमा पुनर्वास गराइएको कार्य, महत्त्वपूर्ण मानवीय उपलब्धि भए पनि, आधारभूत नागरिकता विवादको समाधान नभई त्यसको भौगोलिक पुनर्वितरण मात्र थियो भन्ने तथ्यलाई कसरी व्यापक रूपमा गलत बुझियो भन्ने विषय पनि यसले हेर्छ र किन त्यो विवाद, असामान्य स्पष्टताका साथ, २०२५-२०२६ मा फेरि खोलियो, जब संयुक्त राज्य अमेरिकाले भुटानी-जन्मेका शरणार्थीहरूलाई देश निकाला गर्न थाल्यो जसलाई भुटान आफैले स्वीकार गर्न अस्वीकार गरेको थियो। अन्तिम खण्डले भुटानका बाँकी राजनीतिक बन्दीहरूको निरन्तर थुनामा र हालैको एउटा घटनामा हिरासतमा मृत्युको जाँच गर्दछ, त्यसपछि पुनर्वासलाई दिगो समाधानको रूपमा हेर्ने संस्थाहरूका लागि सामान्य, संयुक्त रूपमा निर्देशित सिफारिससहित अन्त्य हुन्छ।

असफल स्वदेश फिर्ती र प्रमाणीकरणको राजनीति

सन् १९९० को दशकको प्रारम्भमा पूर्वी नेपालका शिविरहरू भरिन थालेपछि एक दशकभन्दा बढी समयसम्म शरणार्थीहरूको स्पष्ट र अत्यधिक प्राथमिकतामा रहेको उद्देश्य पुनर्वास होइन, स्वदेश फिर्ती थियो। शरणार्थी संरक्षणसम्बन्धी कुनै घरेलु कानुनी संरचना नभएको र सन् १९५१ को शरणार्थीसम्बन्धी महासन्धि तथा त्यसको सन् १९६७ को प्रोटोकलमा हस्ताक्षर नगरेको नेपाल सरकार पनि मूलतः यही उद्देश्यको पक्षमा थियो (नेइकिर्क र निक्सन २०२४)। भुटान र नेपालले यस अवधिमा लगभग पन्ध्र चरणका द्विपक्षीय वार्ताहरू गरे तर एकैजनाको स्वदेश फिर्ती पनि भएन (ह्युमन राइट्स वाच २००७)। यी वार्तामध्ये सबैभन्दा महत्वपूर्ण सन् २००१ मा गठन गरिएको संयुक्त प्रमाणीकरण टोली थियो। यस टोलीले करिब दुई वर्ष लगाएर एउटा मात्र शिविर—खुदुनाबारी—मा रहेका शरणार्थीका अभिलेख तथा दाबीहरूको मूल्याङ्कन गर्‍यो। तिनीहरूलाई विभिन्न मध्यवर्ती वर्गीकरणहरू मार्फत जबरजस्ती निष्कासित गरिएका वास्तविक भुटानी नागरिकहरूदेखि गैर-भुटानीहरू (ह्युमन राइट्स वाच २००७; नेइकिर्क र निक्सन २०२४) सम्मका सात वर्गहरूमा वर्गीकरण गरियो। २००३ मा, भुटानले समीक्षा गरिएकामध्ये लगभग ७५ प्रतिशत भूटानी मूलको दाबी वैध रहेको घोषणा गर्‍यो (नेइकिर्क र निक्सन २०२४), यो निष्कर्ष आफैँमा शिविरमा रहेका अधिकांश मानिस वास्तविक नागरिक होइनन् भन्ने भुटान सरकारको व्यापक सार्वजनिक दाबीलाई कमजोर पार्ने खालको थियो। साथै, कम्तीमा चरणबद्ध रूपमा स्वदेश फिर्ती सुरु गर्नका लागि यसले व्यवहारिक आधार पनि प्रदान गर्नुपर्ने थियो। 

। भुटान र नेपालले यस अवधिमा लगभग पन्ध्र चरणका द्विपक्षीय वार्ताहरू गरे तर एकैजनाको स्वदेश फिर्ती पनि भएन (ह्युमन राइट्स वाच २००७)।

तर कुनै प्रत्यावर्तन भएन। यसको कारणलाई एउटा मात्र खराब नियतको कार्यका रूपमा नभई प्रोत्साहनसम्बन्धी असफलताहरूको संगमका रूपमा बुझ्नु उपयुक्त हुन्छ। भुटानका लागि आंशिक रूपमा भए पनि शरणार्थीहरूलाई फर्काउने निर्णयको राजनीतिक लागत ठूलो थियो-यसले राज्यले अघिल्लो दशकभर अस्वीकार गर्दै आएको उनीहरूको नागरिकताको दाबीलाई अप्रत्यक्ष रूपमा स्वीकार गरेको उदाहरण स्थापित गर्ने थियो। त्यसमाथि, अनुपालनका लागि भुटानलाई बाध्य पार्न सक्ने कुनै बाह्य संयन्त्र थिएन। भुटान सन् १९५१ को शरणार्थीसम्बन्धी महासन्धि, सन् १९५४ को राज्यविहीन व्यक्तिको अवस्थासम्बन्धी महासन्धि वा सन् १९६१ को राज्यविहीनताको न्यूनीकरणसम्बन्धी महासन्धि कुनैको पनि पक्षराष्ट्र होइन। सैद्धान्तिक रूपमा उपलब्ध अन्तर्राष्ट्रिय कानुनी मञ्चहरू-राज्यको सहमति बिना अधिकारक्षेत्र प्रयोग गर्न नसक्ने अन्तर्राष्ट्रिय न्यायालय र सम्बन्धित घटनाभन्दा पछिको अधिकारक्षेत्रका कारण यस मामिलामा व्यावहारिक रूपमा लागू नहुने अन्तर्राष्ट्रिय फौजदारी अदालत-ले पनि शरणार्थीहरूलाई कानुनी रूपमा बाध्यकारी समाधान प्राप्त गर्ने व्यवहारिक बाटो प्रदान गर्दैनथे (नेइकिर्क र निक्सन २०२४)।

यो विवरणलाई सबै पक्षहरूले समान वैधताका साथ छनौट गरेका प्रमाणीकरण र पुनर्वास नैतिक रूपमा समान मार्गहरू थिए भनेर सुझाउ दिनु गलत हुनेछ। स्वदेश फिर्तीबाट पुनर्वासतर्फको परिवर्तन, जसलाई अन्तर्राष्ट्रिय समुदायले “दीर्घकालीन समाधान” का रूपमा प्राथमिकता दिन थालेको थियो अनि २००७ मा युएनएचसिआर र आईओएम-ले मा तेस्रो मुलुकमा समन्वित पुनर्वास सुरु गरेपछि औपचारिक रूप दिइएको थियो, यो परिवर्तनले व्यवहारमा के स्वीकार गर्नु थियो भने अन्तर्निहित नागरिकता विवाद समाधान हुने थिएन, त्यसका मानवीय परिणामलाई प्रभावित मानिसहरूलाई अन्यत्र स्थानान्तरण गरेर व्यवस्थापन मात्र गर्न सकिन्थ्यो। त्यो व्यवस्थित विस्थापनलाई सङ्कटको वास्तविक समाधानको रूपमा बुझ्नुपर्छ, वा केवल यसको भौगोलिक पुनर्वितरणको रूपमा, यो प्रश्न निम्न खण्डमा उठाइएको छ।

समाधानको रूपमा पुनर्वास? "सफल" मानवीय कार्यक्रमको राजनीति

नोभेम्बर २००७ र २०१६ को बिचमा, पूर्वी नेपालका शिविरहरूबाट भुटानी शरणार्थीहरूको समन्वित पुनर्वास, परिमाणको हिसाबले, युएनएचसिआर र आईओएमद्वारा गरिएको सबैभन्दा ठुलो शरणार्थी पुनर्वास कार्यहरूमध्ये एउटा बन्यो, अन्ततः ११३,००० भन्दा बढी मानिसहरूलाई आठ देशहरूमा स्थानान्तरण गरियो - संयुक्त राज्य अमेरिकाले सबैभन्दा ठुलो हिस्सा प्राप्त गर्‍यो, त्यसपछि क्यानाडा, अस्ट्रेलिया र धेरै युरोपेली राज्यहरू (अन्तर्राष्ट्रिय आप्रवासन सङ्गठन २०१५; सिक्किम एक्सप्रेस २०२५)। कुनै पनि परम्परागत मानवीय मापदण्डको हिसाबले, कार्यक्रम उल्लेखनीय सफलता थियो: पन्ध्र देखि बिस वर्ष बाँस र खरको शिविरमा आवासमा बस्न बाध्य, राशनमा निर्भर र सुरक्षित कानुनी हैसियतविहीन परिवारहरूले स्थिर लोकतान्त्रिक देशहरूमा नागरिकताको बाटो, शिक्षा र रोजगारी प्राप्त गरे। यही कारणले गर्दा विगत एक दशकमा लेखिएका ल्होत्शाम्पा सङ्कटको बारेमा धेरैजसो आमपाठक लक्षित विवरणहरूले पुनर्वासलाई यसको प्रभावकारी अन्त्यका रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

शरणार्थीहरूमाझ कार्यक्रमको स्वागतमा हालै गरिएको सबैभन्दा कठोर क्षेत्रकार्यले यो निष्कर्षलाई धेरै जटिल बनाएको छ। नेपाल र अस्ट्रेलियामा रहेका भुटानी शरणार्थीहरूको नेइकिर्क र निक्सनको (२०२४) दशक लामो एथनोग्राफिक अध्ययनले पत्ता लगायो जनसङ्ख्याको एक अर्थपूर्ण हिस्सा, विशेष गरी वृद्ध शरणार्थीहरू जसले आफ्नो जीवनको सबैभन्दा सक्रिय वर्षहरू फिर्ताका लागि वकालत गर्दै बिताएका थिए, पुनर्वासलाई न्यायको परिणामको रूपमा अनुभव गरेनन्, बरु यसको विकल्पको रूपमा: टिकाउ र भौतिक रूपमा लाभदायक, तर उनीहरूले सुरुमा खोजेको स्वदेश फिर्ती र नागरिकता पुनर्स्थापना भन्दा स्पष्ट रूपमा फरक पाए। उक्त अध्ययनमा अन्तर्वार्ता दिइएका केही शरणार्थीहरूले पुनर्वास अस्वीकार गर्नुको कारण नै आफूले यसलाई स्वीकार गर्दा आफ्नो दृष्टिमा भौतिक सुविधाभन्दा महत्वपूर्ण रहेको भुटानी नागरिकताको दाबी गुम्ने महसुस हुनु रहेको बताए। पुनर्वासमा गएका अन्य केहीले पनि यसलाई दशकौँको आफ्नो अभियानबाट कानुनी रूपमा प्राप्त अधिकारभन्दा शिविरमा “राम्रो आचरण” का आधारमा प्रदान गरिएको चिठ्ठाजस्तो अवसरका रूपमा वर्णन गरे (नेइकिर्क र निक्सन २०२४)। यो पुनर्वास कार्यक्रमको मानवीय मूल्यको आलोचना होइन, जुन कुनै पनि हिसाबले विचारणीय थियो, तर यो सामान्य पुनरावलोकनात्मक पत्रकारिताका लागि आवश्यक सुधार हो, पुनर्वास र न्याय पर्यायवाची थिए, वा अन्तर्निहित नागरिकता विवाद समाधान गरिएको थियो किनभने यसका अधिकांश पीडितहरू अब शारीरिक रूपमा शिविरहरूमा उपस्थित थिएनन् जहाँ यो सबैभन्दा बढी देखिन्थ्यो।

यही कारणले गर्दा विगत एक दशकमा लेखिएका ल्होत्शाम्पा सङ्कटको बारेमा धेरैजसो आमपाठक लक्षित विवरणहरूले पुनर्वासलाई यसको प्रभावकारी अन्त्यका रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

त्यो धारणाले कसले पुनर्वास छोड्यो भन्ने भन्ने प्रश्नलाई पनि ओझेलमा पार्छ। २०१६ मा युएनएचसिआर-ले औपचारिक रूपमा प्रत्यक्ष शिविर सहायता समाप्त गर्दा, अनुमानित ६,५०० देखि ७,००० शरणार्थीहरू, जसमध्ये ठूलो अनुपात वृद्ध वा चिकित्सकीय रूपमा कमजोर थिए, र धेरैले परिवारका चिहान, पुर्ख्यौली दाबी वा केवल स्वदेश फर्किने बाँकी आशा छोड्न अनिच्छा देखाएका थिए, नेपालका झापा र मोरङ जिल्लाका बेलडाँगी र शनिश्चरे गरी दुई समेकित शिविरमा बाँकी थिए (सिक्किम एक्सप्रेस २०२५; नेइकिर्क र निक्सन २०२४)। युएनएचसिआ-को प्रत्यक्ष सहयोग बिना, यो अवशिष्ट जनसङ्ख्या अनौपचारिक र बारम्बार शोषणकारी श्रममा निर्भर छन्, नेपालमा स्थानीय एकीकरणलाई अनुमति दिने कानुनी स्थितिको अभाव छ, उनीहरूसँग नेपालमा स्थानीय एकीकरणको अनुमति दिने कानुनी हैसियत थिएन, किनकि नेपाली सरकारले अन्तर्राष्ट्रिय शरणार्थी कानुनसम्बन्धी सन्धिहरूको पक्षराष्ट्र नभएको कारण देखाउँदै यस्तो हैसियत दिन निरन्तर अस्वीकार गर्दै आएको छ। त्यस्तै, भुटानमा उनीहरूको कुनै नयाँ दाबी पनि स्वीकार गरिएको छैन  (सिक्किम एक्सप्रेस २०२५)। कडा कानुनी अर्थमा, उनीहरूको अवस्था १९९० को दशकको सुरुवातमा प्रत्येक ल्होत्शाम्पा शरणार्थीको अवस्थाभन्दा अविभाज्य छ: राज्यविहीन, कुनै पनि सरकारमाथि मान्यता प्राप्त दाबी बिना, उनीहरूलाई प्रदान गर्ने कुनै बाध्यकारी दायित्व बिना आयोजक राज्यको अवशिष्ट सद्भावनामा पूर्ण रूपमा निर्भर। पुनर्वास कार्यक्रमले यो अवस्थालाई समाधान गरेको भन्दा पनि यसको अनुभव गरिरहेका मानिसहरूको सङ्ख्या ९० प्रतिशतभन्दा बढीले घटाएको हो, यो सम्मान गर्न योग्य उपलब्धि हो, तर यसलाई बन्द भइसकेको मुद्दा ठान्नु हुँदैन।

दोस्रो निर्वासन: अमेरिकी निर्वासन र राज्यविहीनताको पुनरुत्थान, २०२५–२०२६

पुनर्वासद्वारा ल्होत्शाम्पा सङ्कट कहिल्यै पनि निश्चित रूपमा समाप्त भएन भन्ने स्पष्ट प्रमाण भुटान वा नेपालबाट होइन तर संयुक्त राज्य अमेरिकाको आप्रवासन प्रवर्तन नीतिमा भएको असम्बद्ध परिवर्तनबाट देखा पर्‍यो। मार्च २०२५ देखि, अमेरिकी अध्यागमन अधिकारीहरूले लगभग दुई दशक अघि युएनएचसिआर-समन्वित कार्यक्रम अन्तर्गत संयुक्त राज्य अमेरिकामा कानुनी रूपमा पुनर्वास गरिएका धेरै भुटानमा जन्मेका शरणार्थीहरूलाई देश निकाला गरे, धेरैजसो आपराधिक अभियोगहरू लगाइएर, जसका लागि उनीहरूले पहिले नै आफ्नो सजाय भोगिसकेका थिए - भुटानमा निर्वासित गरिए र निर्वासनका प्रयोजनका लागि उनीहरूलाई भुटानी नागरिकका रूपमा व्यवहार गरे (काठमाडौँ पोस्ट, ११ अप्रिल २०२५)। त्यसअघिसम्म अमेरिकी आप्रवासन कार्यान्वयन अभिलेखमा वर्षौँदेखि भुटानतर्फ सम्पन्न निर्वासनको संख्या शून्य देखिन्थ्यो, किनकि भुटानी सरकारले आफूले नागरिक नमान्ने मानिसहरूलाई फर्काएर स्वीकार गर्न निरन्तर अस्वीकार गर्दै आएको थियो। २०२५ मा परिवर्तन भएको कुरा शरणार्थीहरूको नागरिकतासम्बन्धी भुटानको मूल धारणा थिएन, त्यसमा उसले कहिल्यै परिवर्तन गरेको छैन, बरु अमेरिकी सरकारले केही तेस्रो मुलुकलाई पहिले अस्वीकार गरेका निर्वासितहरू स्वीकार गर्न बाध्य पार्न प्रयोग गर्न तयार रहेको र गर्न सक्ने कूटनीतिक दबाबको स्तर थियो।

पुनर्वासद्वारा ल्होत्शाम्पा सङ्कट कहिल्यै पनि निश्चित रूपमा समाप्त भएन भन्ने स्पष्ट प्रमाण भुटान वा नेपालबाट होइन तर संयुक्त राज्य अमेरिकाको आप्रवासन प्रवर्तन नीतिमा भएको असम्बद्ध परिवर्तनबाट देखा पर्‍यो।

परिणामस्वरूप एउटा यस्तो क्रम सिर्जना भयो जसले असामान्य स्पष्टताका साथ अन्तर्निहित नागरिकता विवादको समाधानको सट्टा पुनर्वास मार्फत प्राप्त "दिगो समाधान" को संरचनात्मक कमजोरीलाई उजागर गर्‍यो। यस अवधिमा कम्तिमा अठारजना व्यक्तिहरूलाई संयुक्त राज्य अमेरिकाबाट भुटानमा निर्वासित गरिएको थियो, भुटानी अधिकारीहरूले आगमनमा उनीहरूको यात्रा कागजातहरू जफत गरे, नागरिकको रूपमा दर्ता दिन अस्वीकार गरे, र उनीहरूमध्ये धेरैलाई भुटान-भारत सीमामा पुर्‍याए, जहाँबाट उनीहरू भारत र अन्ततः नेपालमा प्रवेश गरे - तीन देशमध्ये उनीहरूसँग पहिलेको, यद्यपि अनौपचारिक, आवासीय सम्बन्ध रहेको एकमात्र देश नेपाल थियो (काठमाडौँ पोस्ट, ११ अप्रिल २०२५)। वैध कागजात बिना नेपाल प्रवेश गरेपछि, अशोक गुरुङ, रोशन तामाङ, आशिष सुवेदी र सन्दीप दर्जी लगायत धेरै निर्वासितहरूलाई नेपाली अध्यागमन अधिकारीहरूले बेलडाँगी शिविरमा वा नजिकै अवैध प्रवेशको आरोपमा पक्राउ गरे (काठमाडौँ पोस्ट, १७ अप्रिल २०२५)। भाग १ मा उल्लेख गरिएझैं नेपाल १९५१ को शरणार्थी महासन्धिको पक्ष होइन र यसमा कुनै घरेलु शरणार्थी कानुन छैन, सर्वोच्च अदालतमा बन्दी प्रत्यक्षीकरणको याचिका पुग्नु अघि नै यसको सरकारले सुरुमा देश निकाला वा अभियोजन तर्फ अघि बढ्यो।

अप्रिल २०२५ मा अदालतले जारी गरेका दुई आदेशहरू राज्यविहीनतासम्बन्धी क्षेत्रीय न्यायशास्त्रमा आफैँमा शिक्षाप्रद घटना हुन्। १७ अप्रिलमा न्यायाधीश हरि प्रसाद फुयालले जारी गरेको अन्तरिम आदेशले निर्वासन रोक्दै नेपालले शरणार्थीसम्बन्धी विशिष्ट महासन्धिहरूमा सदस्यता नलिएको भए पनि यातनाविरुद्धको महासन्धिअन्तर्गतका दायित्व तथा प्रचलित अन्तर्राष्ट्रिय कानुनमा स्थापित नन-रिफौलमेन्ट अर्थात् जबर्जस्ती खतरातर्फ नफर्काउने सिद्धान्तलाई आधार बनायो (काठमाडौँ पोस्ट, १७ अप्रिल २०२५)। त्यसपछि २४ अप्रिलमा न्यायाधीशहरू बालकृष्ण ढकाल र नित्यानन्द पाण्डेको संयुक्त इजलासले निवेदनलाई आंशिक रूपमा स्वीकार गर्दै ती व्यक्तिहरूलाई आप्रवासन हिरासतमा राख्नुको सट्टा उनीहरूका मूल शरणार्थी शिविरमा स्थानान्तरण गर्न आदेश दियो र उनीहरूको हैसियतबारे थप अनुसन्धान गर्न निर्देशन दियो। यी आदेशहरूको व्यावहारिक प्रभाव न त स्वदेश फिर्ती थियो, न पुनर्वास, न कुनै नागरिकताको औपचारिक मान्यता-बरु झन्डै दुई दशकअघि “दीर्घकालीन” रूपमा पुनर्वास गरिएका यी व्यक्तिहरूका परिवारहरू जस अवस्थाबाट बाहिरिएका थिए, त्यही राज्यविहीन र शिविरमा निर्भर अवस्थातर्फ न्यायिक निगरानीअन्तर्गत पुनः फर्किनु थियो। 

यस प्रकरणले के गर्छ र के गर्दैन भन्ने बारेमा सटीक हुनु उचित छ भन्ने देखाउँछ। यसले अमेरिकी पुनर्वास कार्यक्रम खराब रूपमा संरचित गरिएको थियो वा नीतिगत उपकरणको रूपमा पुनर्वास स्वाभाविक रूपमा अस्थिर छ भनेर स्थापित गर्दैन, पुनर्वास गरिएका अधिकांश भुटानी शरणार्थी-निर्वासित व्यक्तिहरूका विस्तारित परिवारका सदस्यहरूसमेत-अझै पुनर्वास देशमै स्थायी रूपमा यसले के देखाउँछ त्यो साँघुरो छ तर, हामी सोच्छौं, अधिक विश्लेषणात्मक रूपमा महत्त्वपूर्ण छ: कि जसको कानुनी व्यक्तित्व विवादित वा अस्वीकृत राष्ट्रिय नागरिकताबाट उत्पन्न हुन्छ, तेस्रो देशको घरेलु नीति मार्फत प्राप्त "टिकाउ समाधान" द्वारा प्रदान गरिएको सुरक्षा त्यो देशको विस्तार गर्ने निरन्तर इच्छामा निर्भर रहन्छ। जब पुनर्वास गर्ने देशको आफ्नै आप्रवासन कार्यान्वयन प्राथमिकता बदलिन्छ, जसरी २०२५ पछि संयुक्त राज्य अमेरिकामा भयो, मूल राज्यविहीनता औपचारिक रूपमा समाधान नभएको, केवल अर्को देशमा स्थानान्तरण भएर दोस्रो देशको कानुनी हैसियतले केही समयका लागि ढाकिएको व्यक्तिले त्यो मूल अवस्था अत्यन्त कम चेतावनीका साथ र आफूलाई विस्थापित गर्ने देशमा कुनै बाँकी सहाराबिना पुनः सामना गर्न सक्छ। २०२५ मा भुटानले आफ्नै पूर्व नागरिकहरूलाई स्वीकार गर्न अस्वीकार गरेको तथ्य, उनीहरूलाई नागरिकताबाट वञ्चित गरिएको तीन दशकभन्दा बढी समयपछि पनि, यो संकटको केन्द्रमा रहेको नागरिकता विवाद कसैको पुनर्वास, अदालतको आदेश वा प्रमाणीकरण प्रक्रियाबाट वास्तवमा समाधान नभएको सबैभन्दा स्पष्ट पुष्टि हो। अन्तर्राष्ट्रिय समुदायले दुई दशकसम्म यसलाई अतीतको विषय ठानेर अगाडि बढेको कारण मात्र यो विवाद धेरै हदसम्म अदृश्य बनेको थियो।

राजनीतिक बन्दी र विगतको निरन्तरता

सङ्कट खुला रहेको दोस्रो, लामो समयदेखि चलिरहेको सङ्केत भनेको भूटानी राजनीतिक बन्दीहरूलाई निरन्तर थुनामा राख्नु हो, जसमध्ये लगभग सबै ल्होत्शाम्पा हुन्, जसका घटनाहरू भाग १ मा वर्णन गरिएको अशान्तिको अवधिमा उत्पन्न भएका हुन्। ह्युमन राइट्स वाचको अमूल्य भर्खरै प्रकाशित लेख, कम्तिमा तीस व्यक्तिहरू २०२६ को बीच सम्ममा १९८० र १९९० को दशकको अन्त्यतिरको विरोध प्रदर्शन वा शरणार्थीहरूको अधिकारको वकालतमा २००८ मा केही अंश समूह अन्तरदेशीय जेलमा थिए; धेरैजसोले प्यारोलको सम्भावना बिना आजीवन कारावास भोगिरहेका छन्, भुटानी कानुन अन्तर्गत सजाय संरचना जसले किडु (ह्युमन राइट्स वाच २०२६) भनेर चिनिने शाही विशेषाधिकार मार्फत मात्र रिहाइलाई अनुमति दिन्छ। लामो समयदेखि थुनामा रहेका धेरै कैदीहरू, जसमध्ये सात जना पूर्व रोयल भुटानी सेनाका सैनिकहरू पनि छन् जसलाई सेवामा रहँदा लोकतन्त्र समर्थक प्रदर्शनमा सामेल भएको आरोप लगाइएको छ, १९९० देखि रबुनामा राखिएको छ, जुन एक दुर्गम सैन्य सुविधा हो जसलाई पूर्व बन्दीहरू र मानव अधिकार अनुगमनकर्ताहरूले बारम्बार गम्भीर अलगाव र न्यूनतम चिकित्सा प्रावधानको रूपमा वर्णन गरेका छन् (ह्युमन राइट्स वाच २०२६)।

ह्युमन राइट्स वाचको अमूल्य भर्खरै प्रकाशित लेख, कम्तिमा तीस व्यक्तिहरू २०२६ को बीच सम्ममा को १९८० र १९९० दशकको अन्त्यतिरको विरोध प्रदर्शन वा शरणार्थीहरूको अधिकारको वकालतमा २००८ मा केही अंश समूह अन्तरदेशीय जेलमा थिए....

६५ वर्षीय पूर्व सैनिक शा बहादुर गुरुङको हिरासतमै मृत्युले यी अवस्थातर्फ वर्षौँदेखि हुँदै आएको सुस्त अभियानभन्दा धेरै अन्तर्राष्ट्रिय ध्यान आकर्षित गर्‍यो। उनी १९९० मा भएको एउटा प्रदर्शनमा सहभागी भएको आरोपसँग सम्बन्धित अभियोगमा ३५ वर्षसम्म जेलमा थिए। गुरुङको १५ डिसेम्बर २०२५ मा थिम्फुनजिकैको चामजाङ केन्द्रीय कारागारमा मृत्यु भयो। उनको परिवार र नेपालमा रहेका मानवअधिकार संस्थाहरूका अनुसार उनी त्यस बिहान बेहोस अवस्थामा भेटिएका थिए। उनीहरूले वर्षौँदेखि उपचारविहीन दीर्घकालीन रोग र अपर्याप्त चिकित्सकीय प्रतिक्रियाको आरोप लगाउँदै उनको मृत्युको परिस्थितिबारे स्वतन्त्र छानबिनको माग गरे (एम्नेस्टी इन्टरनेशनल नेपाल २०२६; ह्युमन राइट्स वाच २०२६)। उल्लेखनीय कुरा के छ भने, रिजालले पहिले नै आफ्नो संस्मरणमा चेमगाङ केन्द्रीय कारागारको "मृत्यु शिविर" को रूपमा लामो समयदेखि प्रतिष्ठा रहेको अवलोकन गरिसकेका थिए, यसको निर्माण र सञ्चालन धेरै ल्होत्शाम्पा बन्दीहरूको मृत्युको इतिहाससँग जोडिएको थियो (रिजाल २००९: ४९)।

२०२५ मा संयुक्त राष्ट्र सङ्घका छ जना मानव अधिकार विज्ञहरूले गरेको संयुक्त पत्राचारले गुरुङको मृत्यु हुनुभन्दा अगाडि नै भुटानका राजनीतिक बन्दीहरूले अपर्याप्त खाना, ताप र चिकित्सकीय हेरचाहको सामना गरिरहेकोमा चिन्ता व्यक्त गरेको थियो र चेतावनी दिएको थियो, यो बेवास्ताले गुरुङको मुद्दा अघि नै दुई बन्दीको मृत्युमा योगदान पुर्‍याएको हुन सक्छ (ह्युमन राइट्स वाच २०२६)। स्वेच्छाचारी नजरबन्दी सम्बन्धी संयुक्त राष्ट्र सङ्घको कार्य समूहले २०२५ र २०२६ मा जारी गरिएका विचारहरूमा यी धेरै कैदीहरूको निरन्तर नजरबन्दले धेरै आधारमा अन्तर्राष्ट्रिय कानुनी मापदण्डहरूको उल्लङ्घन गरेको छ भनेर छुट्टाछुट्टै पत्ता लगाएको थियो (ह्युमन राइट्स वाच २०२६)।

यस पृष्ठभूमिमा, परिस्थितिलाई केवल स्थिर वा लगातार बिग्रँदै गएको रूपमा बुझ्न जटिल बनाउने दुईवटा घटनाक्रम पनि छन्। पहिलो, २००७–२००८ बीच औपचारिक रूप लिएको भुटानको लोकतान्त्रिक सङ्क्रमणले राजनीतिक बन्दीहरूको प्रश्नमा पूर्ण समाधान नदिए पनि केही प्रभाव पारेको छ। अहिले देशमा अधिकारसम्बन्धी दाबीका लागि संविधानद्वारा प्रत्याभूत-यद्यपि हालसम्म विरलै प्रयोग गरिएको-न्यायिक मार्ग छ। साथै, पछिल्ला सरकारहरूले युरोपेली सङ्घ र संयुक्त राष्ट्रसंघका मानवअधिकार संयन्त्रहरूले उठाएका यी मुद्दाहरूसँग, अनिच्छापूर्वक भए पनि, संवाद गरेका छन्; तिनलाई पूर्ण रूपमा अस्वीकार मात्र गरेका छैनन् (नेइकिरिक र निक्सन २०२४; ह्युमन राइट्स वाच २०२६)। दोस्रो, र अझ ठोस रूपमा, बाँकी रहेका दुई राजनीतिक बन्दीहरू - चतुर मान तामाङ र हस्त बहादुर राई, दुवै २००८ मा पक्राउ परेका थिए, उनीहरूलाई भुटानी सरकारले १ जुन २०२६ मा रिहा गरेको थियो, संयुक्त राष्ट्र कार्यदलको मुद्दामा राय अन्तिम रूप पाएको केही समय पछि (ह्युमन राइट्स वाच २०२६)। ह्युमन राइट्स वाचले रिहाइको स्वागत गर्दै यसलाई संकल्पको सट्टा सही दिशामा कदमको रूपमा वर्णन गर्न सावधानी अपनायो, कम्तिमा अठ्ठाइस कैदीहरू बाँकी रहेको उल्लेख गर्दै र पालैपालो उनीहरूको पनि रिहाइको माग गर्‍यो।

यी रिहाईहरूले विगतका पैँतीस वर्षहरूलाई मेट्न सक्दैनन्, न त तिनीहरूले गुरुङको मृत्युको स्वतन्त्र अनुसन्धानका लागि एम्नेस्टी इन्टरनेसनल र नेपाली अधिकार समूहहरूको आह्वानको जवाफ दिन्छन्। तर यी घटनाहरूलाई उल्लेख गर्नु आवश्यक छ, किनकि यसले परिस्थितिलाई स्थिर वा परिवर्तनहीन दमनका रूपमा मात्र हेर्ने दृष्टिकोण सही नहुन सक्ने देखाउँछ। निरन्तर तर सीमित बाह्य दबाबअन्तर्गत भुटानले कम्तीमा केही क्रमिक कदमहरू चालेको छ, जुन पूर्ण रूपमा स्थिर दमनको कथाले अनुमान गर्न नसक्ने परिवर्तन हो। यस संकटको यस पक्षलाई न त ३५ वर्षसम्म बिना पेरोल जेलमा राखिएको अवस्थालाई कम महत्त्व दिएर, न त क्रमिक रूपमा थप परिवर्तन सम्भव हुने बाटोलाई अस्वीकार गरेर प्रस्तुत गर्नु नै सबैभन्दा इमानदार दृष्टिकोण देखिन्छ।

निष्कर्ष: एक अधूरो गणना तर्फ

यस लेखको भाग १ को सुरुवातमा भुटानको अन्तर्राष्ट्रिय प्रतिष्ठा र यसको नागरिकता अभिलेख प्रायः एउटै वाक्यमा देखा पर्दैनन्, र दुवै भागहरूलाई हामीले एउटा विषयलाई अर्कोमा विलीन नगरी दुवैलाई एउटै सन्दर्भमा राख्ने प्रयास गरेका छौँ। सकल राष्ट्रिय खुशी ल्होत्शाम्पा सङ्कटलाई ढाकछोप गर्न आविष्कार गरिएको कल्पना होइन, ल्होत्शाम्पा सङ्कट भुटानको बारेमा जान्न लायक एक मात्र तथ्य हो; एउटै सानो राज्यका सम्बन्धमा यी दुवै कुरा सत्य हुन्, र यीमध्ये कुनै एउटाको पनि गम्भीर अध्ययनले अर्कोलाई समेट्नुपर्ने ठाउँ राख्नैपर्छ।

यी दुई भागले यस विषयमा पहिले नै रहेको उल्लेखनीय लेखनमा थप्न खोजेको कुरा कुनै नयाँ नैतिक फैसला होइन-भुटानी राज्य, नेपाल सरकार र अन्तर्राष्ट्रिय समुदायबीच जिम्मेवारी कहाँ र कसरी बाँडिन्छ भन्ने निष्कर्ष पाठकहरूले स्वयं निकाल्नेछन्। बरु हामीले संकटको समयगत स्वरूपलाई अझ सही ढङ्गले बुझ्ने आधार प्रस्तुत गर्न खोजेका छौँ। विगत ३० वर्षसम्म द्विपक्षीय वार्ता र त्यसपछि पुनर्वासलाई स्वदेश फिर्तीका लागि निरन्तर दबाब दिनुभन्दा सहज ठान्ने अन्तर्राष्ट्रिय समुदायको भूमिकालाई समेत यस सन्दर्भमा हेर्नुपर्छ। यो संकट सन् १९८५ मा सुरु भएर २०१६ मा समाप्त भएको कुनै बन्द ऐतिहासिक घटना होइन, जसलाई एकातिर कानुनी व्यवस्थाले र अर्कोतिर पुनर्वास कार्यक्रमले सीमाबद्ध गरेको हो। यसलाई यस स्थितिको रूपमा राम्रोसँग बुझ्न मिल्छ- विवादित वा अस्वीकृत राष्ट्रियताको वर्ग जुन, एक पटक सिर्जना गरिसकेपछि मात्र समाप्त हुँदैन किनभने यसलाई राख्ने अधिकांश मानिसहरूले अन्यत्र फरक, बढी सुरक्षित स्थिति प्राप्त गरेका छन्। भुटान वा नेपालसँग कुनै सरोकार नभएको अमेरिकी अध्यागमन प्रवर्तनमा भएको परिवर्तनले २०२५ मा त्यो स्थिति पुन: सक्रिय गरिएको थियो, र यो चेमगाङ र रबुना जेलका कक्षहरूमा रहन्छ, जहाँ १९९० मा जवान सैनिकको रूपमा गिरफ्तार गरिएका पुरुषहरू बूढो भइसकेका छन् र हालैको एउटा घटनामा मृत्यु भएको छ।

सकल राष्ट्रिय खुशी ल्होत्शाम्पा सङ्कटलाई ढाकछोप गर्न आविष्कार गरिएको कल्पना होइन, ल्होत्शाम्पा सङ्कट भुटानको बारेमा जान्न लायक एक मात्र तथ्य हो; एउटै सानो राज्यका सम्बन्धमा यी दुवै कुरा सत्य हुन्, र यीमध्ये कुनै एउटाको पनि गम्भीर अध्ययनले अर्कोलाई समेट्नुपर्ने ठाउँ राख्नैपर्छ।

यदि यस इतिहासबाट एउटा मात्र सिफारिस निकाल्न सकिन्छ भने त्यो अपेक्षाकृत साधारण छ: पुनर्वासलाई "दिगो समाधान" को रूपमा हेरचाह गर्ने संस्थाहरू - युएनएचसिआर, आईओएम, आठ पुनर्वास सरकारहरू, र भुटान र नेपालले ले मूल राज्यविहीनता कहिल्यै समाधान नभई केवल अर्को ठाउँमा स्थानान्तरण गरिएका मानिसहरूप्रति अझै के-कस्तो संरक्षणको दायित्व बाँकी छ भन्ने विषयलाई स्पष्ट रूपमा र संयुक्त रूपमा पुनरावलोकन गर्नुपर्छ। न्यूनतम रूपमा, पुनर्वास गरिएको देशमा पछि निर्वासनको प्रक्रियामा पर्ने पुनर्वासित शरणार्थीहरूको हैसियतबारे स्पष्ट द्विपक्षीय वा बहुपक्षीय समझदारी आवश्यक हुन्छ। साथै, नेपालमा बाँकी रहेको शिविर जनसंख्या र भुटानमा अझै रहेका राजनीतिक बन्दीहरूप्रति निरन्तर र कम नभएको ध्यान, केवल मानवीय होइन, कूटनीतिक ध्यान आवश्यक छ।। यसको कुनै पनि कुरामा भुटानलाई राष्ट्रहरू बिच बाहिरी व्यक्तिको रूपमा व्यवहार गर्नु वा यसको व्यापक उपलब्धिहरू अवस्थित छैनन् भनेर बहाना गर्नु आवश्यक छैन। यसका लागि यसको अधूरो नागरिकता प्रश्नलाई उही गम्भीरताका साथ व्यवहार गर्नु आवश्यक छ जुन राज्यले तिस वर्षदेखि विश्वलाई आफ्नो बारेमा बाँकी सबै पक्षमा ध्यान दिन सफलतापूर्वक प्रेरित गरेको छ।

सन्दर्भ सामग्रीहरू

Amnesty International Nepal. (2026, January 16). Mysterious death of prisoner Sha Bahadur Gurung must be independently investigated and accountability ensured. Amnesty International Nepal.

Human Rights Watch. (2007, February 14). Stateless refugee children from Bhutan living in Nepal. Human Rights Watch.

Human Rights Watch. (2026, June 10). Bhutan: 2 political prisoners freed, but 28 remain. Human Rights Watch.

International Organization for Migration. (2015, November 19). Resettlement of refugees from Bhutan tops 100,000. IOM.

Kathmandu Post. (2025, April 11). As Bhutan disowns, Nepal in a fix over 4 US-deported refugees.

Kathmandu Post. (2025, April 17). Supreme Court stays deportation of four Bhutanese refugees.

Neikirk, A., & Nickson, R. (2024). Transitions without justice: Bhutanese refugees in Nepal. International Journal of Transitional Justice, 18(2), 267–280.

Rizal, T. N. (2009). Torture Killing Me Softly: Bhutan Through the Eyes of a Mind-Control Victim.

Sikkim Express. (2025, February 28). The uncertain future of Bhutanese refugees left behind in Nepal.

सिक्किम-दार्जिलिङका पहाडमा बसोबास गर्ने हामीमध्ये धेरैका लागि 'शरणार्थी' शब्द एउटा अमूर्तताका रूपमा मात्र अस्तित्वमा छ- एउटा शब्द, कुनै किताबको एउटा अध्याय, एउटा वृत्तचित्र; अरू कोही, अरू कतै भएको कुरा। सिक्किममा हुर्किंदा यो कहिल्यै हाम्रो कुराकानीको विषय बनेन, जबकि मेरा धेरै तिब्बती साथीहरू शरणार्थी पृष्ठभूमिका थिए। सायद यो किशोरावस्था, युवावस्था, रुचि, वा जानकारीको (अथवा त्यसको अभावको) कारण थियो, जसले गर्दा 'शरणार्थी' शब्द हाम्रो शब्दभण्डारमा कहिल्यै पसेन। अथवा सायद यो सिक्किममा जन्मे-हुर्केको सुविधाका कारण पनि थियो, जहाँ हामी भुटानका जातीय नेपालीहरूमाथि परेको दुर्भाग्यबाट धेरै टाढा थियौँ। दशकौँपछि मात्र मैले उनीहरूको विस्थापनबारे, अनि सिक्किम र दार्जिलिङमा उनीहरूको उपस्थिति र निकटताबारे थाहा पाएँ, जहाँ धेरै भुटानी शरणार्थीले मौसमी पलायन मजदुरका रूपमा काम गरे वा यस क्षेत्रका परिवारहरूमा विवाह गरे।

'शरणार्थी' एउटा भारी शब्द हो- यसले इतिहास, आघात, स्मृति, रूढिवादी धारणा बोक्छ, र धारणा तथा व्यवहारलाई रङ्ग दिन्छ। जब मैले तस्मानियाको लन्सेस्टनमा रहेका ल्होत्साम्पाहरूबारे आफ्नो अनुसन्धान तयार गर्न थालेँ, मलाई लागेको थियो, व्यवहारमा त्यस शब्दको अर्थ के हो भन्ने मैले बुझिसकेको छु। मैले भुटानी शरणार्थी र सामान्यतया शरणार्थीहरूबारे किताब र लेखहरू पढेकी नै त थिएँ। तर पछिल्तिर सोचेर ल्याउँदा, म लन्सेस्टन आइपुग्दा तयार थिइनँ। सिद्धान्त र अवधारणाका हिसाबले तयार नभएको होइन, तर आफ्नै स्थानिक र सांस्कृतिक असामञ्जस्यका हिसाबले- दैनिक जीवनमा आघात, स्मृति, विगत र वर्तमान कसरी गाँसिएका थिए भन्ने कुराले मलाई चकित पारेको थियो, भुटानीहरूको घरजग्गा दखलका बारेमा, र नेपालका शिविर तथा भुटानप्रति सामूहिक नोस्टाल्जिया राखिराख्दै पनि उनीहरूले अस्ट्रेलियामा आफ्नो जीवन 'अगाडि बढाएको' कुराले।

सन् २०२१ मा एउटा अनुसन्धान परियोजनाका रूपमा सुरु भएको यो काम अहिले लन्सेस्टनका धेरै भुटानी परिवार र व्यक्तिहरूसँगको एउटा निकट सम्बन्धमा विकसित भएको छ। मैले सबैभन्दा पहिले सिकेको कुराहरूमध्ये एउटा यो थियो कि कसैले पनि आफूलाई ल्होत्साम्पा - अर्थात् दक्षिणका/दक्षिणीहरू - भनेर चिनाउँदैन थिए। सबैले आफूलाई र आफ्नो समुदायका अरूलाई भुटानी भनेर नै बोलचालमा प्रयोग गर्थे। यो सामान्य प्रचलनलाई पछ्याउँदै, मैले पनि उनीहरूबारे बोल्दा वा लेख्दा भुटानी शब्द नै प्रयोग गर्ने गरेकी छु।

पुनर्वास उनीहरू अस्ट्रेलिया आइपुगेपछि सकिएन, यो अझै पनि एउटा निरन्तर अनि दैनिक सम्झौता हो।

भुटानीहरूसँग जति समय बिताउँदै गएँ, 'शरणार्थी' शब्द उति नै भारी र गहन महसुस हुँदै गयो। स्मृति र आघातलाई ब्युँताउने डरले यो शब्द प्रयोग गर्दा म असहज महसुस गर्थेँ, तर भुटानीहरूले आफ्नो 'शरणार्थी-पन' आफैले अँगालेको देखिन्थे। उनीनीहरू यसैसँगै बाँचे र यसका बावजुद आफ्नो भविष्य निर्माण गरे। र यो शरणार्थी-पनलाई अँगाल्नुको अर्थ शरणार्थी, नागरिक, भुटानी अनि अस्ट्रेलियाली - यी पहिचानहरूको निरन्तर समायोजन र पुनर्मापाङ्कन पनि थियो। पुनर्वास उनीहरू अस्ट्रेलिया आइपुगेपछि सकिएन, यो अझै पनि एउटा निरन्तर अनि दैनिक सम्झौता हो।

घर बसाउने प्रक्रिया

लन्सेस्टनको भुटानी समुदाय मुख्यतया इन्भरमे, माउब्रे र न्युनहाम भन्ने तिनवटा छिमेकी उपनगरमा बसोबास गर्छ। धेर मानिसहरू भाडामा बस्छन् भने त्यसभन्दा धेरले आफ्नै घर किनेका छन्। पलायनका कारण चलेको घरजग्गा बजार र अनाकर्षक देखिने अस्ट्रेलियाली उपनगरहरूको सहज सङ्गमले भुटानीहरूको आफ्नै घर हुनुपर्छ भन्ने आकाङ्क्षालाई साकार पारेको छ। घरको स्वामित्वले धेरैलाई सुख र स्थिरताको भाव दिएको छ भने, धेरैले एकभन्दा बढी घर आफ्नो बनाएर आर्थिक उन्नतिसमेत प्राप्त गरेका छन्। यो कसैका लागि पनि उल्लेखनीय उपलब्धि हो, तर सन् २००० को दशकको उत्तरार्धमा मात्र अस्ट्रेलिया आइपुग्न थालेकाहरूका लागि यो झन् बढी प्रभावशाली छ।

घरको स्वामित्व सबैका लागि सर्वव्यापी आकाङ्क्षा भए तापनि, भुटानीहरूका लागि यो विशेष महत्त्वको थियो। मेरी एउटी साथीले बताए झैँ, धेरै भुटानी परिवारहरू कहिल्यै भाडाको घरमा बसेका थिएनन्। भुटानमा भएका बेला ती जति सानै भए पनि आफ्नै घरमा बस्थे, र त्यसपछि अर्को दुई दशकसम्म, बाँस र इकराका झुपडीहरूको पङ्क्तिमा शिविरमा बसे। त्यसैले भाडामा बस्नुले एक थप 'उकुसमुकुस’ भाव थपिदियो, जुन अगाडिबाटै अपरिचित भइसकेको भूमिमा हुने असहजताको भाव थियो।

आराम र स्थिरतापछाडि, घरजग्गा र व्यवसायमा भुटानीहरूद्वारा गरिएको लगानी यस हृदयविदारक स्वीकारोक्तिबाट पनि आकार प्राप्त छ कि ती पाहुनाकै रूपमा पनि फेरि कहिल्यै भुटान फर्किन पाउने छैनन्। त्यो ढोका पूर्णतया बन्द भइसकेको छ। अस्ट्रेलिया अब कम्तीमा कानुनी, प्राविधिक र प्रशासनिक अर्थमा उनीहरूको घर हो। तर के यो घरको भावनासम्म पनि विस्तार हुन्छ त? यो कुरा सजिलै व्याख्या गर्न सकिने कुरा होइन। पुरानो पुस्तालाई यो झन् बढी पीडादायी प्रश्न हो, जो आफ्नो भुटानी जीवन स्मृतिसँगै बाँचिरहेका छन्- आफ्ना धान खेत र आँपका रुखहरू, अझै मायाले सम्झने ती जिद्दी खच्चडहरू र घरमा पालेका ढुकुरहरू, अनि धेरैका लागि, फेरि कहिल्यै नदेख्ने परिवार र साथीहरू।

जब तपाईँको पहिचान र सम्पूर्ण अस्तित्व नै पाहाडी उपत्यकाको स्मृतिमा, कलकल बगिरहेका खोलाहरूमा, आफ्नै बगैँचाबाट भर्खर टिपिएको सुन्तलाको मिठासमा, गाउँको जीवनका आवाज र लयमा गाँसिएको हुन्छ, जहाँ तपाईं आफै एक फरक मान्छे हुनुहुन्थ्यो, यसबाट अन्त्यै गएर कसरी आफ्नो घर बसाउने? शरणार्थीका लागि यो केवल घर बनाउने कुरा मात्र होइन; यो आफूलाई नयाँ सिरादेखि बनाउने कुरा पनि हो।

धेरै भुटानीहरूका लागि, सबै उमेर समूहमा, नेपाली-भाषी संसारभन्दा बाहिरका सामाजिक अन्तरक्रिया अङ्ग्रेजी भाषामाथिको सीमित पकडले बाधित छ। अस्ट्रेलिया र अस्ट्रेलियालीहरूसँगको उनीहरूको सम्पर्क र बुझाइ अङ्ग्रेजी भाषामा दक्ष हुनेहरूको माध्यमबाट बन्दछ। घर बसाउनु, र सायद आफै पनि त्यस ठाउँमा उभिने काम स्थानको पुनर्सृजनमार्फत हुन्छ - विशेषगरी धेरै वृद्ध भुटानीहरूका लागि ती गतिविधि र लयहरूमार्फत जुन उनीहरूको दैनिक जीवनको हिस्सा थिए।

जब बाहिरी संसारसँगको अन्तरक्रिया अनुवादको एउटा शृङ्खला बन्छ, घर र भान्साको बगैँचा एक शरणस्थल बन्छ। धेरै भुटानीहरूले आफ्नो भान्साको बगैँचामा उल्लेखनीय समय र ऊर्जा खर्च गर्छन् -एउटा यस्तो ठाउँ र क्रियाकलाप जुन चिरपरिचित र सायद सहज पनि लाग्छ। रायाको साग, इस्कुस, डल्ले खोर्सानी र विभिन्न प्रकारका खोर्सानी, मकै, फर्सी, रुख टमाटर आदिले फस्टाइरहेको यो सामान्य भान्साको बगैँचा कुनै साधारण बगैँचा मात्र होइन। यो एउटा त्यस्तो ठाउँ हो जसलाई अभिप्रायपूर्वक खेती गरिएको, सुधारिएको र स्याहारिएको हुन्छ। यस बगैँचाले घर र खाद्य संस्कृतिको स्मृति जीवित राख्नुका साथै, गोड्ने, झारपात उखेल्ने, रोप्ने, पानी दिने, फसल उठाउने, अमिल्याउने जस्ता चिरपरिचित क्रियाकलापले पनि एक प्रकारको आत्मविश्वास र उद्देश्य दिन्छ। जसको ज्ञान र अनुभवले नयाँ बसोबासमा अर्थ भेट्न सक्तैन, उनीहरूका लागि भान्साको बगैँचा एउटा त्यस्तो ठाउँ बन्छ जहाँ उनीहरू अझै उद्देश्यपूर्ण, उत्पादनशील र मूल्यवान महसुस गर्छन्।

जब बाहिरी संसारसँगको अन्तरक्रिया अनुवादको एउटा शृङ्खला बन्छ, घर र भान्साको बगैँचा एक शरणस्थल बन्छ।

घर बसाल्नु त्यतिबेला पनि कठिन हुन्छ जब घरका बहुविध संस्करण हुन्छन्। लन्सेस्टनमा रहेका अधिकांश भुटानीहरूका लागि 'अघि' र 'पछि' गरी कम्तीमा दुई संस्करण छन् - भुटानमा हुनुभन्दा भन्दा अघि र पछि अनि शिविरमा हुनुभन्दा भन्दा अघि र पछि। भुटान घर भए तापनि, सन् २००८ मा तेस्रो देशमा पुनर्वास सुरु हुनुभन्दा दुई दशकभन्दा बढी समयसम्म शिविरहरू पनि घरनै थिए।

घर बसाल्नु त्यतिबेला पनि कठिन हुन्छ जब घरका बहुविध संस्करण हुन्छन्।

शिविरको जीवन कठिन थियो। परिवारहरू विश्व खाद्य कार्यक्रमले उपलब्ध गराएको न्यून रासन र आधारभूत आवश्यकता सकिँदा छिमेकीहरूको सद्भावको भरमा बाँचे। शिविर वरपर बस्ने नेपालीहरूबाट भोगेको दुर्व्यवहार र विभेदको सम्झना अझै दुखिरहन्छ; उनीहरू आफ्नो जीवन धान्न मुस्किलले पुग्ने रकम कमाउनुको सङ्घर्ष सम्झन्छन्। तैपनि, दैनिक सङ्घर्षका बावजुद, शिविरले समुदाय, मित्रता र एकजुटता पनि दियो। धेरैजसो भुटानी, जवान र वृद्ध दुवैले, शिविरमा विस्तार गरेको समुदाय र निकटताको त्यो भावना अझै सम्झन्छन्; घर र मानिसहरूको भौतिक निकटताले सायद यी सम्बन्धहरूलाई अझ प्रगाढ बनायो। अस्ट्रेलियामा पुनर्वास भएपछि, जीवन झन् व्यस्त भएको छ, घरहरू टाढा-टाढा भएका छन्, र चिनी वा तेल मागेर ल्याउनुपर्ने आवश्यकता अब पर्दैन।

तैपनि, अझै पनि एक प्रकारको आत्मीयता र निकटता छ; समुदायका सदस्यहरू सँगै चाडपर्व र विभिन्न सांस्कृतिक कार्यक्रम मनाउँछन्, र कठिन समयमा एकअर्कालाई साथ दिन्छन्। उनीहरू संसारभरका अन्य भुटानीहरूसँग सामाजिक सञ्जालमार्फत जोडिइरहन्छन्, जसले उनीहरूको जीवन आजको दिनसम्म कसरी परिवर्तन भएको छ भन्ने तुलना र चिन्तनका क्षण दिन्छ। टिकटकले विशेषगरी मध्यवयस्क महिलाहरूमा एउटा कायापलट ल्याएको छ, जसले एकसाथ भिडियो हेर्न र बनाउन रुचाउँछन्, उनीहरूका छोराछोरीलाई भने यो नयाँ रूपका गाउने-नाच्ने आफ्ना आमाहरू देखेर अचम्म लाग्छ।

पुनर्वासले अरू धेरै तहमा पनि रूपान्तरण ल्याएको छ। यसले भुटानी पुरुष र महिलालाई आफ्नो सहजताको सीमाभन्दा पर गएर नयाँ ठाउँ र परिस्थितिसँग फेरि अनुकूलन गर्न प्रोत्साहित गरेको, बाध्य पारेको वा जबर्जस्ती गरेको छ- जसमध्ये कुनै पनि उनीहरूले सुरुमा माग गरेका थिएनन्। दुई दशकभन्दा बढी समय शिविरको सीमाभित्र बाँचेको समुदायका लागि, बस्ने, काम गर्ने, यात्रा गर्ने ठाउँ रोज्ने स्वतन्त्रताको सम्भावना सायद एउटा भयावह प्रस्ताव थियो। धेरै डर र चुनौतीहरू भए तापनि, आवश्यकताले प्रायः परिवर्तन ल्यायो; तिनलाई पार गर्नुको अर्थ गतिशीलता र आर्थिक स्वतन्त्रता पनि थियो, जुन साँच्चै रूपान्तरणकारी थियो, विशेषगरी महिलाहरूका लागि। तैपनि, अधिकांशले अध्ययन, काम र कमाइका नयाँ अवसरहरू अँगाले पनि, कोही भनै यी चुनौतीको सामना गर्न असमर्थ भए।

भुटान, विस्थापन र शिविरमा बसोबासको स्मृति पुरानो पुस्ताको मस्तिष्कमा दह्रोसँग कुँदिएको भए तापनि, नेपालका शिविरमा जन्मेर सानै उमेरमा अस्ट्रेलिया आएका युवा भुटानीहरूको जीवनमा यसले फरक स्थान ओगट्छ। भुटान कहिल्यै नगए तापनि यो पुस्ताले भुटानीका रूपमा साझा विशिष्टताको भाव राख्छ। सायद अन्य हिमाली राष्ट्रियताहरूबाट यो भिन्नता उनीहरूको सामाजिक-आर्थिक कठिनाइहरूको साझा अनुभव, शरणार्थीको रूपमा उनीहरूको राजनीतिक सीमितता र शिविर सीमाभन्दा बाहिर सीमित गतिशीलताबाट आएको हो। यस विशिष्टताले अस्ट्रेलियामा युवा शरणार्थीका रूपमा प्रायः बाहिरी उपनगरहरूमा बस्ने र कम स्रोत भएका सरकारी विद्यालयमा पढेर उनीहरूको अनुभवबाट पनि आकार लिएको छ। पुनर्वासको सुरुका वर्षमा, धेरै युवा भुटानीहरूले आफ्ना समकक्षीहरूबाट जातिवाद र बहिष्करण भोगे, जसले उनीहरूलाई एकअर्कातिर र ग्लोबल साउथका अन्य युवाहरूतिर धकेल्यो। भुटानी युवाहरू विभिन्न क्षेत्रमा काम गर्छन् तापनि, उनीहरू प्रायः आफ्नै समुदायभित्र बढी घुलमिल हुन्छन् - सायद भाषा, खाना, सङ्गीत, सामाजिक मान्यता र साझा शरणार्थी पृष्ठभूमिको सहजता र परिचितताका कारण, जसले भुटानीका रूपमा उनीहरूको सम्बन्ध र पहिचानलाई बलियो बनाउँछ।

यद्यपि, यो पुस्ता धाराप्रवाह नेपाली बोल्ने र अष्ट्रेलियाली मान्यता र अभ्यासहरूलाई अँगाल्ने भुटानी-भावको भावना साझा गर्ने भुटानी युवाहरूको अन्तिम पुस्ता हुन सक्छ। अष्ट्रेलियामा जन्मेको पुस्ताको लागि, भुटानी हुनु उनीहरूको इतिहास र सम्पदाको एक हिस्सा हो, तर सायद उनीहरूको पहिचानको केन्द्रबिन्दु होइन।

निष्कर्ष

भुटानी परिवारहरूले नेपालका आफ्ना शिविर छोड्दा, उनीहरूलाई अस्ट्रेलिया वा तस्मानिया कहाँ हो, त्यहाँका मानिसहरू कस्ता छन्, वा आइपुगेपछि के गर्ने भन्ने कुरा पूर्ण रूपमा थाहा थिएन। शिविर छोड्दा, प्रत्येक व्यक्तिलाई २० किलोग्राम तौल भएको एउटा झोला अनुमति दिइन्थ्यो; धेरै परिवारहरूसँग सामूहिक रूपमा आफ्नो परिवारलाई छुट्याइएको कुल तौल बराबरको सामान पनि थिएन। पहिले आइपुगेकाहरूले पछि आउनेहरूलाई आश्वस्त पार्दै मार्गदर्शन गर्थे।।

धेरै हदसम्म, पुनर्वासको प्रस्ताव स्वीकार्नु, प्रणाली र आफैमाथिको एउटा विश्वासको छलाङ थियो। पुनर्वासले स्थिरता, एउटा देशसँग सम्बन्धित हुने अवसर, र समान अधिकारसहित संसारमा सहभागी हुने अवसर दिए तापनि, यो एउटा सीमान्त अनुभव पनि हो, जसमा भुटानीहरू विभिन्न सामाजिक संसारहरूबिच निरन्तर वार्तालाप गरिरहेका हुन्छन्।

अनि उनीहरूको कठिनाइ, लचकता, असफलता र सफलताको कथा अन्य शरणार्थी अनुभवभन्दा अनौठो नभए तापनि, यो निश्चय नै सुन्न र बुझ्न लायक कथा हो - कि पुनर्वास भइसकेपछि पनि शरणार्थीको जीवन सधैँ समाधान भइसकेको हुँदैन।

एकपल्टमा एक सिन्कोना रुखका दरले।

पेरुको यो मौलिक रुख औलो-पीडित ब्रिटिस उपनिवेशहरूभरि, क्विनिन उत्पादनका लागि उपयुक्त ठाउँको खोजीमा, लुकीछिपी लगिँदै थियो। मुङपुको पूर्वी हिमाली पदपाहाडमा यसले सबैभन्दा गहिरो जरा गाड्यो।

१८६२ मा, स्कटिस वनस्पतिशास्त्री र रोयल बोटानिक गार्डेन क्यालकटाका अधीक्षक डा. थमस एन्डरसनको निर्देशनमा, सिन्कोना फस्टायो। मुङपुको उष्ण-आर्द्र जलवायु र उपशीतोष्ण पाहाडी उचाइ (समुद्री सतहबाट १२०० देखि ६१७० फिट) ले दक्षिण अमेरिकाको एन्डिज पर्वतश्रृङ्खलामा जन्मेको, क्विनिन दिने सिन्कोना रुखका लागि आदर्श अवस्था प्रदान गऱ्यो। यो सफलता मनसोङ (१९०१), रोङ्गो (१९३८), र लाटपञ्चर (१९४३) का पहाडहरूसम्म फैलियो। यो बगानले ब्रिटिस उपनिवेशहरूलाई औलोरोधी औषधिको आर्थिक रूपमा महत्त्वपूर्ण, स्थिर आपूर्ति उपलब्ध गरायो।

यो बगान बसेको जमिन - भू-राजनीतिक हलोले जोतिएको जमिन थियो। उपनिवेशवादी विस्तारले बीउ छर्नुअघि नै यसले यस भूदृश्यको जनसाङ्ख्यिक र पारिस्थितिक छापलाई आकार दिइसकेको थियो।

यो बगान बसेको जमिन - भू-राजनीतिक हलोले जोतिएको जमिन थियो। उपनिवेशवादी विस्तारले बीउ छर्नुअघि नै यसले यस भूदृश्यको जनसाङ्ख्यिक र पारिस्थितिक छापलाई आकार दिइसकेको थियो। पछि बगानमा परिणत हुने यो जमिन एक समय सिक्किम राज्यमाथि राज गर्ने छोग्यालको अधिकारक्षेत्रभित्र थियो। सन् १७१८ मा, मनसोङ र रोङ्गोसहित टिस्टा नदीको पूर्वी भाग भुटान राज्यले कब्जा गऱ्यो। दशकौँपछि, मुङपु र लाटपञ्चरको पनि मालिक साटियो; १७८० मा, टिस्टा नदीको पश्चिमी विस्तार नेपालको विस्तारित गोर्खा राज्यमा परिणत भयो।

एङ्ग्लो-गोर्खा युद्ध (१८१४-१८१६) र त्यसपछि सुगौली सन्धि (४ मार्च १८१६) - जसअन्तर्गत दार्जिलिङका पाहाडहरू ब्रिटिस भारतलाई सुम्पिइयो, यसपछि मात्र बगानहरू सुरु भए। अन्ततः, एङ्ग्लो-भुटान युद्ध (१८६४-१८६५) पछि भएको सिन्चुलाको सन्धि (११ नोभेम्बर १८६५) ले यो बगानका लागि क्षितिज अझ फराकिलो बनायो।

यो उपनिवेशवादी उद्यमलाई हात चाहिन्थ्यो - तितो क्विनिन निकाल्न सयौँ हात। छिट्टै, सरदारी प्रणालीअन्तर्गत नेपाल राज्य र सिक्किम राज्यबाट मजदुरहरू ल्याइए।

यो उपनिवेशवादी उद्यमलाई हात चाहिन्थ्यो - तितो क्विनिन निकाल्न सयौँ हात। छिट्टै, सरदारी प्रणालीअन्तर्गत नेपाल राज्य र सिक्किम राज्यबाट मजदुरहरू ल्याइए। सरदारका उपाधि पाएका विश्वासिला कामदारहरूलाई परिवार लिन र समुदायका सदस्यहरूलाई बगानमा काम गर्न मनाउन आ-आफ्नो घर पठाइयो। त्यसैले, यी समुदाय आजसम्म पनि बगानमा प्रमुख रूपमा देखिन्छन्। सरदारले जमिनमा श्रम गर्ने प्रत्येक हातका लागि महिनाको एक आना कमिसन कमाउँथे।

सिन्कोनाहरूजस्तै, जमिनमा काम गर्ने मानिसहरू पनि उखेलिए र फेरि रोपिए।

उनीहरूको कामको प्रकृति चक्रीय थियो - "बदला" को लय। निरन्तर परिश्रमको एउटा वंशपरम्पराको साटो एक ऐकर जमिन। समयसँगै सिन्कोना र मानिस दुवै अनुकूलित भए, जसले यस क्षेत्रमा एउटा सहज र निर्बाध स्वदेशीकरणतर्फ डोऱ्यायो। बसाइँसराइ गरेर आएका यी नातेदारहरूको आगमनले आफ्नो परिश्रमले बगानलाई मात्र स्थापित गरेन, बरु आजसम्म मुङपुमा देखिने एउटा घनिष्ठ समुदाय पनि सिर्जना गऱ्यो।

उनीहरू अनाम, सङ्ख्याङ्कित मजदुरका रूपमा बिते, तर उनीहरूका पाइलाका छाप मुङपुका सडक, कारखाना, र बस्तीहरूमा रहिरहे। उनीहरूको व्यक्तिगत इतिहास प्रायः तिनले छोडेका भग्नावशेषहरूभन्दा मौन नै रहन्छ।

आज मङपु भारतको पश्चिम बङ्गालमा पर्छ। यसलाई गोर्खाल्यान्ड टेरिटोरियल एड्मिनिस्ट्रेसनको खाद्य प्रशोधन उद्योग तथा बागवानी विभागअन्तर्गतको सिन्कोना तथा अन्य औषधीय बिरुवा निर्देशनालयले प्रशासन गर्छ। तर सधैँयस्तो थिएन। मङपु मूलतः २००६ सम्म वाणिज्य तथा उद्योग विभागअन्तर्गत थियो। सन्

१९३४ पछि, क्लोरोक्विन र हाइड्रोक्सिक्लोरोक्विन जस्ता जर्मन कृत्रिम विकल्पहरूले बजार प्रवेश गरे। श्रम-उत्पादित, श्रम-गहन जैविक क्विनिनको माग घट्यो। विश्वयुद्धहरूले पनि यस विशाल उपनिवेशवादी उद्यमको अन्त्यमा भूमिका खेले। कारखाना ढिलो हुँदै गयो, र धेरै संरचनाहरू सेवाल र मनसुनी वर्षामुनि सडेर बिग्रन छोडिए।

यो विभागीय परिवर्तनले एउटा युगको अन्त्यलाई चिह्नित गऱ्यो -  भव्य उपनिवेशवादी औषधिजन्य इतिहासको युगको अन्त्य। एउटा विवेकपूर्ण मोड, एउटा कठोर मोड, अस्तित्वतर्फको। विविधीकरणमार्फतको अस्तित्व।

रबर। अलैँची। किवी। लेमनग्रास। स्ट्रबेरी।

यो विभागीय परिवर्तनले बिहान ४ बजे उठ्ने, ६ बजे घन्टी घर पुग्ने, र बेलुका ४ बजेसम्म जमिनमा परिश्रम गर्ने ती अनाम, सङ्ख्याङ्कित अग्रगामीहरूका धमिला छापहरूलाई पनि बगाइदियो। समुदाय, जीविका, र अपनत्वका सम्झनाहरू मेटिए। वर्षमा एउटा तह।

आज, औद्योगिक क्षयका यी भत्किँदै गएका स्मारकहरूले पहिचानचिह्नका रूपमा काम गर्छन् - त्यस्तै पहिचानचिह्न, जसले सहजबोधले फर्कने बसाइँसराइ गर्ने चराहरूका सम्झना र चुम्बकीय क्षेत्रलाई थामेको हुन्छ।

मौसमपछि मौसम।

पहाडहरूमा पनि बसाइँसराइ हुन्छ।

एउटा सिन्डिकेट सिट। एउटा रेलको टिकट। समुद्रपारिको एउटा उडान।

बसाइँसराइ - मुग्लानको खोजीमा। 

आर्थिक रूपमा सुकेका पाहाडबाट भागरिहेका। एउटा मरुद्यान। 

अवरुद्ध शैक्षिक बीउहरू।

भत्किरहेको स्वास्थ्य सेवा।

तर चराहरूजस्तै, उनीहरू सहजबोधले फर्किन्छन्। 

मौसमपछि मौसम - चाडपर्वका लागि। 

काजक्रियाका लागि। घरका लागि।

फर्किने बासिन्दाहरूका लागि, चमरा गोदाम एउटी स्त्री जस्तै थिइन् - सुरुचिपूर्ण। स्थिर। खैरो-रातो रङमा बेरिएकी।

जहाँ क्विनिनका लागि सिन्कोनाको बोक्रा सुकाउन राखिन्थ्यो, उनी हाम्रो भावनात्मक नक्सामा एउटा पहिचानचिह्नका रूपमा उभिएको थिइन्। गाडीबाट एक झलकले नै अर्थ दिन्थ्यो: "म घर आइपुगेँ।"

गोदाम सिन्कोनाको बगानजस्तै थियो - समयको मारमा जीर्ण हुँदै, तर अझै उभिइरहेको। आफ्ना फर्किने नातेदारको पर्खाइमा रहेकी एउटी आमाजस्तै।

गोदाम भारतका पर्यटकीय स्मारकहरूजस्ता थिएनन्। तर उनी हाम्री थिइन्। 

हाम्रो इतिहास। हाम्रो सम्पदा। 

हाम्रो अपनत्वको भाव।

आज, २०२६ को ११ मेका दिन, चमरा गोदामलाई टुक्रा-टुक्रा पारेर भत्काइँदै छ।

आज, औद्योगिक क्षयका यी भत्किँदै गएका स्मारकहरूको कुनै अर्थ छ त? यसको गहिरो अर्थ छ - स्थानीय बगान-मजदुर र तिनका सन्ततिका लागि। उनीहरूका लागि, यी भग्नावशेषले विश्वव्यापी महत्त्वको एउटा हराएको युगलाई मात्र होइन, तर उनीहरूको पुस्तापुस्ताको सम्पदा र सांस्कृतिक पहिचानलाई पनि प्रतिनिधित्व गर्छन् -  बारम्बार दोहोरिने पहिचान-जाँचविरुद्धको एउटा मूर्त प्रमाण।

यो इतिहास नै उनीहरूको विश्व सम्पदा मान्यताको निरन्तर खोजीको जग बन्छ, जसलाई कालिम्पोङ कृषक कल्याण संस्थाले समर्थन गर्दै आएको छ। यसले इङ्गित गर्छ, यो बगान वास्तवमा त्यो प्रतिष्ठित दार्जिलिङ टोय ट्रेन (१८८१) भन्दा पनि पुरानो हो। हाम्रा पुरातन कारखाना-मेसिनहरूलाई एउटा सङ्ग्रहालयमा परिणत गर्न सकिन्थ्यो।

उफ्!

माटोबाट उनी आइन्। माटोमै उनी फर्किइन्।

उनको भग्नावशेषको बीचमा, म बसेँ - मौनतामा -स्थिरतामा।

रमिताविनाका संरचनालाई सुरक्षित राख्न लायकको मानिनु विरलै हुन्छ।

अब बाँकी रहेको छ त केवल १६ सेप्टेम्बर २०२४ को घमाइलो बिहानको त्यो प्लेन एयर चित्रकला मात्र।

सन्दर्भ सामग्री:

१. मुङपु सिन्कोना बगानका पुरातन मेसिनहरू। (२०१८, अप्रिल २)। गेट बङ्गाल। 

२. चौधरी, के. डी. (२०२२)। दार्जिलिङमा सिन्कोना: एउटा औपनिवेशिक अवलोकन। इनोभेसन द रिसर्च कन्सेप्ट, ७(१)। 

३. मिडल्टन, टी. (२०२१)। बिकमिङ-आफ्टर: क्विनिनका अवशेषहरूको जीवन र राजनीति। कल्चरल एन्थ्रोपोलजी, ३६(२), २८२–३११। https://doi.org/10.14506.2.05 

४. मिडल्टन, टी. (२०२४)। क्विनिन्स रिमेन्स: एम्पायर्स मेडिसिन एन्ड द लाइफ देयराफ्टर। युनिभर्सिटी अफ क्यालिफोर्निया प्रेस। https://doi.org/10.155/liminos.187 

५. प्रधान, यू. एम. (२०२०, अक्टोबर ८)। हाइड्रोक्सिक्लोरोक्विन र हाम्रो सिन्कोना। द दार्जिलिङ क्रोनिकल। 

६. राई, जी. (२०२४)। भारतीय गोर्खाहरूका बदलिँदो आख्यानहरू। एजुकेसन इन्डिया जर्नल: अ क्वार्टरली रेफरिड जर्नल अफ डायलगस अन एजुकेसन, १०(२), ५७४–५८६। 

७. सफरखानी, एम. (२०२५)। स्पेस टु प्लेस, हाउजिङ टु होम: आवास अध्ययनमा स्थानको भावबारे एउटा व्यवस्थित समीक्षा। सस्टेनेबिलिटी, १७(१५), लेख ६८४२। https://doi.org/10.3390/su17156842 

८. सरकार, डी. (२०१३, नोभेम्बर ७)। दार्जिलिङको सिन्कोना बगान ध्वस्त अवस्थामा। द इकोनोमिक टाइम्स (७ नोभेम्बर)।

लेखिकाबारे:

इदा आनन्दी मुखिया पश्चिम बंगालको मुङपुकी बासिन्दा हुन्। उनले कलकत्ता विश्वविद्यालयबाट प्राणीशास्त्रमा स्नातक र स्नातकोत्तर गरेकी छिन्, जसमा उनको विशेषज्ञता कीटशास्त्रमा छ। उनको रुचि कला, विज्ञान, र कथावाचनको सङ्गमबिन्दुमा छ। आफ्नो फोटो-निबन्ध जुगुनरुहेमार्फत, उनले जैविक अवधारणालाई दृश्यात्मक कथावाचनसँग मिसाएर पूर्वी हिमालयमा रहेको आफ्नो थातथलोको लोप हुँदै गइरहेको वास्तुशिल्पीय सम्पदा र सांस्कृतिक स्मृतिलाई अभिलेखबद्ध र संरक्षित गर्ने काम गर्छिन्।

सार-संक्षेप

यो लेख ल्होत्साम्पा सङ्कटलाई पुनरावलोकन गर्ने दुई-भागको लेखमध्येको पहिलो भाग हो - सन् १९८० को दशकको उत्तरार्ध र १९९० को दशकको प्रारम्भमा भुटानका अनुमानित एक लाख जातीय स्थानीय नागरिकहरूको निष्कासन। पत्रकारिता र विद्वत्तापूर्ण दुवै प्रकारका अधिकांश विद्यमान साहित्यले यस सङ्कटलाई एउटा बन्द भइसकेको ऐतिहासिक प्रकरणका रूपमा वर्णन गर्छ। यसका विपरीत, यो पहिलो भागले तर्क गर्छ कि यो सङ्कट कुनै स्वतःस्फूर्त जातीय द्वन्द्वबाट होइन, तर एउटा निश्चित र पत्तो लगाउन सकिने प्रशासनिक अनुक्रमबाट उत्पन्न भएको हो। ऐतिहासिक र कानुनी विद्वत्तासँगै गवाही र तुलनात्मक प्रमाणहरूको सहारा लिँदै, यो भागले सङ्कटलाई तिन तहमा पछ्याउँछ: यसभन्दा अघिको आमन्त्रित पलायन र औपचारिक एकीकरणको इतिहास; १९८५ को नागरिकता ऐन र १९८८-८९ को जनगणना, जसमार्फत एउटा बसोबास गरिरहेको जनसङ्ख्यालाई पूर्वप्रभावी रूपमा राष्ट्रविहीनका रूपमा पुनर्वर्गीकृत गरियो; र अन्तर्राष्ट्रिय अनुगमनकर्ताहरूद्वारा पुष्टि गरिएको, तर विवादित रहेको व्यक्तिगत गवाहीको सङ्ग्रह, जसमार्फत यो सङ्कट प्रायः बाहिरी दर्शकसम्म पुगेको छ। एउटा समापन खण्डले भुटानको नागरिकता-राजनीतिलाई दक्षिण एसियाको एउटा व्यापक ढाँचाभित्र राख्छ - 'सन्दिग्ध नागरिकता' भनिने यो ढाँचा सीमापारिका र भाषिक रूपले फरक अल्पसङ्ख्यकहरूलाई लक्षित गर्छ, नेपालको आफ्नै मधेसी जनसङ्ख्यादेखि भारतको गोर्खा प्रवासीसम्म। छुट्टै प्रकाशित हुने दोस्रो भागले भुटान र नेपालबिचको असफल द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रिया, त्यसपछि आएको पुनर्वास कार्यक्रम, र सङ्कटको अझै नसुल्झिएको तथा सक्रिय रूपमा पुनः खुलिरहेको वर्तमानलाई केलाउँछ, जसमा पुनर्वास गरिएका शरणार्थीहरूको सन् २०२५-२०२६ को अमेरिकी निर्वासन र भुटानका बाँकी राजनीतिक बन्दीहरूको निरन्तर थुनुवा अवस्था पनि समावेश छ।

परिचय: ब्रान्डभन्दा पर

विगत तिन दशकको अधिकांश समयसम्म, भुटान राज्यले विश्वव्यापी कल्पनाशीलतामा एउटा असाधारण अनुकूल स्थान ओगटेको छ। यसको सकल राष्ट्रिय खुसी (जिएनएच) नीति, जुन औपचारिक रूपमा एउटा विकास ढाँचाका रूपमा अँगालियो र विशेषगरी २००८ पछि राज्यको सङ्गठनात्मक वाक्-शैलीको स्तरसम्म उठाइयो (मुनरो, २०१६), ले भुटानलाई प्रगति, वातावरणीय संरक्षण र सांस्कृतिक जगेर्नाका वैकल्पिक मोडेलहरूबारेको छलफलमा बारम्बार उल्लेख हुने सन्दर्भबिन्दु बनाएको छ। यो प्रतिष्ठा अनुपयुक्त पनि छैन: भुटानको वन-क्षेत्र सम्बन्धी रेकर्ड, कार्बन-तटस्थताप्रतिको यसको संवैधानिक प्रतिबद्धता, र पर्यटनको सावधानीपूर्ण व्यवस्थापन वास्तविक र बारम्बार अध्ययन गरिने उपलब्धिहरू हुन्। समस्या यो छवि झुटो हुनु होइन, तर यो आंशिक हुनु हो, र यसले छुटाएको भाग - भुटान राज्यको स्थानीय नेपाली अल्पसङ्ख्यक, जसलाई ल्होत्साम्पा वा "दक्षिणी" भनिन्छ, तिनलाई असर गर्ने विवादित नागरिकता, निष्कासन, र नसुल्झिएको राष्ट्रविहीनताको चालिस वर्ष लामो इतिहास - त्यही छलफलमा विरलै प्रवेश गर्छ।

यो लेख फरक-फरक सम्बन्ध भएका दुई लेखकबिचको सहकार्यको उपज हो: हामीमध्ये एकजना एउटा शैक्षिक संस्थाभित्र काम गर्छछन् र नागरिकता, राष्ट्रविहीनता, र दक्षिण एसियाली राज्य-निर्माणसम्बन्धी तुलनात्मक साहित्यमार्फत यस विषयलाई लिन्छन्; अर्का लेखकले पूर्वी हिमालयको सांस्कृतिक र भौगोलिक सीमान्तभित्रबाट लेख्छन्, जहाँ ल्होत्साम्पा प्रवासी कुनै अमूर्त कुरा होइन, तर छिमेकी, स्रोत, र पारिवारिक इतिहासको एउटा समूह हो। यहाँ प्रश्न यो हो कि सन् १९८५ र १९९० को दशकको प्रारम्भबिच यस जनसङ्ख्याको नागरिकता खोस्न प्रयोग गरिएका विशिष्ट कानुनी र प्रशासनिक संयन्त्रहरू, र त्यसयताका दशकहरूमा तिनका परिणामहरूलाई व्यवस्थापन गरिएको वा नगरिएको तरिका, के भुटानलाई दमनको एउटा व्यङ्ग्यचित्रमा साँघुरो नपारी, वा जिएनएच ब्रान्डलाई माइकल हट् (२००३) को शब्दमा भन्नुपर्दा जाँचबाट बच्ने ढालका रूपमा काम गर्न नदिइकन जाँच्न सकिन्छ भन्ने हो। 

ल्होत्साम्पा सङ्कटबारेको अधिकांश विद्यमान लेखन दुई शैलीमध्ये कुनै एउटामा पर्छ। पहिलो हो वर्णनात्मक इतिहास, जुन हट्को (२००३) अपरिहार्य कृति अनबिकमिङ सिटिजन्स र त्यसपछिका केही अन्य ग्रन्थहरूमा टिकेको छ, जसले निष्कासन र यसका कारणहरूलाई वर्णन गर्छ तर आफ्नो वृत्तान्तलाई प्रायः सहस्राब्दीको मोडमा - जब पूर्वी नेपालका शरणार्थी शिविरहरू सबैभन्दा ठूला थिए - त्यहीँ टुङ्ग्याउँछ। दोस्रो शैली हो पैरवी-पत्रकारिता, जसले प्रायः व्यक्तिगत शरणार्थीहरूका मानवीय-रुचि प्रोफाइलहरूमार्फत यो सङ्कटलाई पटक-पटक पुनः उजागर गर्छ, तर यसलाई राष्ट्रविहीनताको कानुनी संरचनाभित्र नराखी वा यसका पछिल्ला घटनाक्रमहरू नपछ्याई। यी दुवैमध्ये कुनैले पनि यस घटनाबारे विश्लेषणात्मक रूपमा सबैभन्दा रोचक ठान्ने तथ्यलाई पूर्ण रूपमा आत्मसात् गरेको छैन: यो सङ्कट सन् २००७ र २०१६ बिच एक लाखभन्दा बढी शरणार्थीको तेस्रो देशहरूमा पुनर्वासले सकिएन। बरु, यो पुनः विस्थापित भयो: पहिले नेपालका दुईवटा एकीकृत शिविरमा छोडिएका केही हजार वृद्ध र अशक्त शरणार्थीहरूको अवशिष्ट जनसङ्ख्यामा, र त्यसपछि २०२५ मा, एउटा पूर्ण नयाँ तहमा, जब संयुक्त राज्य अमेरिकाले भुटानमै जन्मेका ती शरणार्थीहरूलाई निर्वासन गर्न थाल्यो जसलाई भुटानले आफैले ग्रहण गर्न अस्वीकार गऱ्यो, जसले गर्दा एउटा साना तर कानुनी रूपमा महत्त्वपूर्ण समूह उत्पन्न भयो - जो अन्तर्राष्ट्रिय समुदायले तिनको अवस्था स्थायी रूपमा समाधान भइसकेको घोषणा गरेको लगभग दुई दशकपछि दोस्रो पटक राष्ट्रविहीन बनाइए।

लेखको यो पहिलो भागले उक्त दावीको ऐतिहासिक र कानुनी जग स्थापित गर्छ। हामी ल्होत्साम्पा समुदायको ऐतिहासिक निर्माण र नागरिकता-कानुन तथा जनगणनामार्फत यसको प्रशासनिक विघटनबाट सुरु गर्छौं; त्यसपछि हामी व्यक्तिगत गवाहीको विवादित सङ्ग्रहतर्फ फर्किन्छौँ, जसमार्फत यो सङ्कट प्रायः बाहिरी दर्शकसम्म पुगेको छ, र यसले अंश बनाउने "सन्दिग्ध नागरिकता" को क्षेत्रीय ढाँचातर्फ पनि। दोस्रो भागले भुटान र नेपालबिचको असफल द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रिया, त्यसपछि आएको पुनर्वास कार्यक्रम, र सङ्कटको सबैभन्दा कम खोजिएको हालको अध्याय - निर्वासनमार्फत सन् २०२५-२०२६ मा फेरि खुलेको राष्ट्रविहीनता, र भुटानका बाँकी राजनीतिक बन्दीहरूको निरन्तर थुनुवा अवस्था, र एउटा प्रकरणमा मृत्युसमेतलाई समेट्छ।

ऐतिहासिक जग: देशान्तरण, निमन्त्रण र एकीकरण

ल्होत्साम्पालाई भुटान सरकारका वक्तव्य र असहानुभूतिपूर्ण टिप्पणी दुवैमा बारम्बार यस्तो जनसङ्ख्याका रूपमा वर्णन गरिन्छ जसको दक्षिणी भुटानमा उपस्थिति अपेक्षाकृत हालसालैसम्म अनधिकृत वा सीमान्त थियो। ऐतिहासिक अभिलेखले यो ढाँचालाई निकै जटिल बनाउँछ, यद्यपि यो एउटा साधारण प्रति-आख्यानमा पनि सजिलै समाहित हुँदैन। नेपाल र भुटानका हिमाली दरबारहरूबिचको सम्पर्क सामूहिक देशान्तरणको अवधिभन्दा दुई सय वर्षभन्दा बढी अगाडिको हो: हट् (२००३) ले गोर्खाका राजा रामशाह र भुटानका सत्रौँ शताब्दीका एकीकरणकर्ता साब्द्रुङ नावाङ नाम्ग्याल बिचको मैत्रीपूर्ण सम्बन्धलाई अभिलेखबद्ध गरेका छन्, जसमा पारस्परिक धार्मिक विशेषाधिकार र नेपाली दरबारहरूमा भुटानी लामाहरूलाई बोलाइएका घटनाहरू पनि समावेश छन्। यी प्रारम्भिक सम्बन्धहरू आफैमा ठूलो-स्तरको बसोबासको प्रमाण होइनन्, तर तिनले यी दुई राज्य कहिल्यै एकअर्काका लागि अपरिचित थिएनन् भन्ने कुरा स्थापित गर्छन् - एउटा तथ्य जसले ल्होत्साम्पालाई भुटान राज्यसँग कुनै पूर्व सम्बन्ध नभएको पूर्ण रूपमा विदेशी जनसङ्ख्याका रूपमा हेर्ने पछिल्ला चित्रणलाई जटिल बनाउँछ।

यसको तुलनामा, भुटानको दक्षिणी समथर भूभागमा निरन्तर बसाइँसराइ उन्नाइसौँ शताब्दीको मध्य-उत्तरार्ध र बिसौँ शताब्दीको प्रारम्भको एउटा परिघटना हो, र यो भुटानी अधिकारीहरूले केवल सहन मात्र गरेका थिएनन्, तर उल्लेखनीय रूपमा प्रोत्साहित गरेका थिए। सिन्चुलाको १८६५ को सन्धिपछि, जसले एङ्ग्लो-भुटान दुआर युद्धको अन्त्य गऱ्यो र बङ्गाल दुआर ब्रिटिस भारतलाई सुम्पियो, भुटानको बाँकी रहेको दक्षिणी होचो भूभाग - औलोग्रस्त, घना जङ्गलले भरिएको, र प्रायः उत्तरका द्रुक्पा-बहुल जनताको कृषि अभ्यासका लागि अनुपयुक्त - पातलो जनसङ्ख्या भएको र अल्पविकसित नै रह्यो (हट्, २००३)। हा उपत्यकाको दोर्जी परिवारलगायत भुटानी क्षेत्रीय अधिकारीहरूले, राजकीय आदेश (कासो) अन्तर्गत काम गर्दै, बिसौँ शताब्दीको मोडमा यी होचा भूभागहरू खर्चनी र खेती गर्न नेपाली-भाषी बसोबासीहरू भर्ती गर्न स्थानीय मजदुर ठेकेदार (ठेकेदार) हरूको प्रयोग गरे (हट्, २००३; ढकाल र स्ट्रन, १९९४)। यी बसोबासीहरूले उत्तरमा गरिने घुम्ती खेतीको साटो स्थिर, खेतबारीयुक्त सिँचित धान खेती सुरु गरे, र बिसौँ शताब्दीको मध्यसम्म दक्षिणको कृषि उत्पादन राज्यको अर्थतन्त्रको एउटा उल्लेखनीय हिस्सा बनिसकेको थियो।

इतिहासलेखनको विवाद बसाइँसराइ भयो कि भएन भन्नेमा भन्दा - यो स्पष्टतः भयो, दुवै निमन्त्रित र अनौपचारिक रूपहरूमा - बरु यसको कति हिस्सा, र बसोबासीहरूका कुन पुस्ताहरूलाई, राज्यले पछि आफ्नो सहमतिमा भएको भनी स्वीकार गर्न तयार थियो भन्नेमा बढी केन्द्रित छ।

यही बिन्दुमा एउटा बढी सन्तुलित पठनको आवश्यकता पनि पर्छ। यही अवधिबारे भुटानका आफ्नै पछिल्ला वृत्तान्तहरू, र भुटान सरकारको धारणाप्रति सहानुभूति राख्ने केही पश्चिमी प्रतिवेदनहरूले, यही बसाइँसराइलाई राज्य-प्रायोजित बसोबासका रूपमा होइन, बरु भुटानको तुलनात्मक रूपमा कम जनघनत्व, नि:शुल्क जमिन, र अन्ततः नि:शुल्क शिक्षा र स्वास्थ्य सेवाले तानिएका नेपाली मजदुरहरूको एक स्थिर, प्रायः अनियमित प्रवाहका रूपमा वर्णन गर्छन् - जसलाई राज्यले आफैले बिसौँ शताब्दीको उत्तरार्धसम्म आफ्नो अनुगमन वा समाहित गर्ने क्षमताभन्दा माथि गएको बताएको थियो (ओब्रायन, २०१०)। यी दुवै पठन एकैसाथ सत्य हुन सक्छन्: सुरुका बसोबासका लहरहरू सक्रिय रूपमा निमन्त्रित र प्रशासनिक रूपमा सङ्गठित थिए, र पछिल्ला दशकहरूमा भुटानी राज्यले, ठिक होस् वा बेठिक, जुन बसाइँसराइलाई आफूले स्वीकृत गरेकोभन्दा बढी ठान्यो, त्यो पनि भयो। इतिहासलेखनको विवाद बसाइँसराइ भयो कि भएन भन्नेमा भन्दा - यो स्पष्टतः भयो, दुवै निमन्त्रित र अनौपचारिक रूपहरूमा - बरु यसको कति हिस्सा, र बसोबासीहरूका कुन पुस्ताहरूलाई, राज्यले पछि आफ्नो सहमतिमा भएको भनी स्वीकार गर्न तयार थियो भन्नेमा बढी केन्द्रित छ।

गम्भीर रूपमा विवादित नरहेको कुरा यो हो कि एउटा ठूलो ल्होत्साम्पा जनसङ्ख्याले औपचारिक र स्पष्ट रूपमा नागरिकता प्राप्त गरेको थियो। ल्होत्साम्पा कुनै एकाश्म जातीय समूह नभई, राई, लिम्बू, तामाङ, गुरुङ, मगर, र विभिन्न इन्डो-आर्य जात समूहहरूको सम्मिश्रण थियो, जो प्रायः हिन्दू थिए तर तिब्बती-बर्मेली भाषा बोल्ने बौद्ध र एउटा साना इसाई अल्पसङ्ख्यक पनि यसमा समावेश थिए (हट्, २००३)। तिनको आर्थिक एकीकरणपछि औपचारिक राजनीतिक मान्यता आयो: आधुनिकीकरणकर्ता तेस्रा राजा जिग्मे दोर्जी वाङचुकको पालामा जारी सन् १९५८ को राष्ट्रियता ऐनले ल्होत्साम्पा बासिन्दाहरूलाई नागरिकता प्रदान गऱ्यो र तिनलाई स्पष्ट रूपमा भुटानी "दक्षिणी" भनी मान्यता दियो (हट्, २००३)। त्यसपछिका तिन दशकसम्म, ल्होत्साम्पा नागरिकहरूले निजामती सेवा, रोयल भुटान आर्मी, र प्रारम्भिक विकास प्रशासनमा सेवा गरे; सन् १९५० मा स्थापित अल्पकालीन भुटान स्टेट काङ्ग्रेस जस्ता स्थानीयकृत राजनीतिक सङ्गठनहरू पनि मूलतः विभाजनवादभन्दा कर र स्थानीय नागरिक गुनासोमा केन्द्रित थिए, र वास्तवमा यसले नै पछि आएका ती कानुनी समावेशीकरणहरूलाई अगाडि बढाउन मद्दत गऱ्यो। कुनै पनि उचित ऐतिहासिक हिसाबले हेर्दा, बिसौँ शताब्दीको मध्यका ल्होत्साम्पा भुटानी राज्यको सीमान्तमा रहेको कुनै सीमान्त वा अनधिकृत जनसङ्ख्या थिएनन्; ती औपचारिक रूपमा नागरिकता प्राप्त र यसको दक्षिणी अर्थतन्त्रका लागि भौतिक रूपमा केन्द्रीय, यसका गठक समुदायहरूमध्ये एउटा थिए। सन् १९८० को दशकदेखि सुरु भएर जे परिवर्तन भयो, त्यो तिनको आगमनको ऐतिहासिक अभिलेख होइन, तर त्यसलाई विवादित बनाउने राजनीतिक उपयोगिता थियो।

परावृत्ति: नागरिकता कानुन, जनगणना, र राष्ट्रविहीनताको निर्माण

यो स्थापित हैसियतको परावृत्ति कुनै एउटै आदेशमार्फत भएन, बरु कानून र प्रशासनिक प्रक्रियाको अनुक्रमिक सञ्चालनमार्फत भयो - ठ्याक्कै त्यही संयोजन, जसलाई अन्तर्राष्ट्रिय कानुनविद् नेहा जैन (२०२२) ले आफ्नो हालैको प्रभावशाली विश्लेषणमा राष्ट्रविहीनताको "निर्माण" भन्छिन्: समय, कागजात, र भूगोलका सतहमा तटस्थ देखिने प्रशासनिक मापदण्डहरूको प्रयोग, जसले राष्ट्रविहीन जनसङ्ख्यालाई केवल अभिलेखबद्ध गर्ने होइन, बरु उत्पन्न नै गर्छ।

यो एउटा सामान्य राष्ट्रवादी वैचारिक राज्य-चिन्ता हो जुन जनसाङ्ख्यिक चिन्ताका रूपमा प्रस्तुत गरिएको हो; ठूला छिमेकीहरूले घेरिएका साना राज्यहरूले नियमित रूपमा प्रतिबन्धात्मक नागरिकता र आप्रवासन नीतिको आधारका रूपमा जनसाङ्ख्यिक चिन्तालाई उद्धृत गर्छन्, र भुटान यस हिसाबले ऐतिहासिक रूपमा अनौठो होइन।

सन् १९७० को दशकको उत्तरार्धसम्म, द्रुक्पा-नेतृत्वको राजनीतिक व्यवस्थापिकाले ल्होत्साम्पाको जनसाङ्ख्यिक वृद्धि र फरक सांस्कृतिक अभ्यासलाई एउटा एकीकृत भुटानी राष्ट्रिय पहिचानका लागि सम्भावित खतराका रूपमा हेर्न थालेको थियो - यो चिन्तालाई भुटानी अधिकारी र सहानुभूतिशील टिप्पणीकारहरूले तबदेखि नै जनसाङ्ख्यिक बाढीका शब्दमा प्रस्तुत गर्दै आएका छन् - एउटा साना, दस लाखभन्दा कम जनसङ्ख्या भएको, दुई जनसाङ्ख्यिक विशालकायबिच अवस्थित राज्य, जो आफ्नो दक्षिणी सीमानामा रहेको एउटा अनएकीकृत र द्रुत गतिमा बढिरहेको अल्पसङ्ख्यकले समयक्रममा राज्यको राजनीतिक चरित्रलाई पूर्णतया परिवर्तन गर्न सक्छ भनी चिन्तित थियो (ओब्रायन, २०१०)। यो एउटा सामान्य राष्ट्रवादी वैचारिक राज्य-चिन्ता हो जुन जनसाङ्ख्यिक चिन्ताका रूपमा प्रस्तुत गरिएको हो; ठूला छिमेकीहरूले घेरिएका साना राज्यहरूले नियमित रूपमा प्रतिबन्धात्मक नागरिकता र आप्रवासन नीतिको आधारका रूपमा जनसाङ्ख्यिक चिन्तालाई उद्धृत गर्छन्, र भुटान यस हिसाबले ऐतिहासिक रूपमा अनौठो होइन। प्रश्न यो होइन कि यस्तो चिन्ता थियो अथवा थिएन, तर प्रश्न यो हो कि यसलाई सम्बोधन गर्न प्रयोग गरिएका कानुनी उपकरणहरू समानुपातिक थिए अथवा थिएनन्, भावी रूपमा (न कि पूर्वप्रभावी रूपमा) लागु गरिएका थिए अथवा थिएनन्, र मानव अधिकारको विश्वव्यापी घोषणापत्रको धारा १५ अन्तर्गत राष्ट्रियताको स्वेच्छाचारी वञ्चनाविरुद्धका आधारभूत सुनिश्चितताहरूसँग सुसङ्गत थिए अथवा थिएनन् (संयुक्त राष्ट्रसंघ, १९४८)।

सन् १९८५ को नागरिकता ऐनले नागरिकता प्राप्तिका आवश्यकताहरूलाई उल्लेखनीय रूपमा कसिलो बनायो र, महत्त्वपूर्ण रूपमा, यसलाई पूर्वप्रभावी असरसहित लागु गरियो: यसले ३१ डिसेम्बर १९५८ लाई एउटा कटअफ मिति तोक्यो, जुन तारिखसम्मको बसोबास प्रायः जग्गा-कर रसिदमार्फत नागरिकता स्थापित गर्न कागजातसहित प्रमाणित गर्नुपर्ने भयो (हट्, २००३; जैन, २०२२)। कागजी प्रमाणको यस विशिष्ट श्रेणीको माग, अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालय आफैले त्यतिबेला इङ्गित गरेझैँ, सन् १९५८ को ग्रामीण भुटानमा व्याप्त निरक्षरता र सीमित प्रशासनिक क्षमतासँग मिलाउन कठिन थियो, जसको अर्थ धेरै पुस्तादेखि राज्यमा बसिरहेका र पहिलेका प्रक्रियाअन्तर्गत जारी गरिएका नागरिकता परिचयपत्र बोकेका परिवारहरूले पनि नयाँ ऐनले माग गरेको त्यही एक कागजात प्रस्तुत गर्न सकेनन् (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। यस ऐन कार्यान्वयन गर्ने सन् १९८८-८९ को जनगणनाले यो कठिनाइलाई अझ थपिदियो, किनकि यो जनगणना नेपाली-भाषी दक्षिणी जिल्लाहरूमा मात्र सञ्चालन गरिएको थियो, जसले बासिन्दाहरूलाई साँचो नागरिकदेखि सुरु गरेर, भुटानी पुरुषसँग विवाह गरेका गैर-राष्ट्रिय महिला, फर्किएका आप्रवासी, र सबैभन्दा तल, बोकेको कुनै पनि कागजातलाई वास्ता नगरी अवैध आप्रवासी मानिने समूहसम्मका सङ्ख्याङ्कित श्रेणीहरूको एउटा शृङ्खलामा वर्गीकृत गऱ्यो (ह्युमन राइट्स वाच, २००७; नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। नेपाली-भाषी जनसङ्ख्या बसेको ठाउँमा मात्र लागु गरिएको जनगणनाको यो छानिएको भूगोल नै अन्तर्राष्ट्रिय पर्यवेक्षकहरूले उद्धृत गर्ने सबैभन्दा बलियो प्रमाणहरूमध्ये एक हो, जसले देखाउँछ कि यो सिङ्गो राज्यभरि एकसमान रूपमा लागु गरिएको तटस्थ नागरिकता-समीक्षा थिएन, बरु बहिष्करणको एउटा लक्षित संयन्त्र थियो (जैन, २०२२)।

यो कानुनी पुनर्वर्गीकरणसँगै एउटा सांस्कृतिक पुनर्वर्गीकरण पनि आयो। राज्यको "एक राष्ट्र, एक जनता" नीतिले न्गालोप-द्रुक्पा सम्भ्रान्तवर्गका चलनहरू - पोशाक, भाषा, र धार्मिक अभ्यास - लाई अनिवार्य राष्ट्रिय मापदण्डको स्तरसम्म उठायो (साउल, २०००; नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। सबै नागरिकलाई सार्वजनिक स्थानमा राष्ट्रिय पोशाक (पुरुषका लागि गो, महिलाका लागि किरा) लगाउन अनिवार्य गर्ने १९८९ को राजकीय आदेश, र ड्रिग्लाम नाम्जा आचार संहिताअन्तर्गत दक्षिणी विद्यालयहरूमा नेपाली-भाषा शिक्षणमा लगाइएको प्रतिबन्धले सामान्य सांस्कृतिक अभ्यासलाई राज्य-कार्यान्वयनको एउटा स्थलमा परिणत गऱ्यो, जुन तत्काल जरिवानामार्फत नियन्त्रण गरिन्थ्यो (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। भुटानी अधिकारीहरूले यी उपायहरूलाई त्यतिबेला र त्यसयता पनि, एउटा साना राज्यमा आवश्यक सांस्कृतिक जगेर्नाका रूपमा बचाउ गरे, जुन त्यतिबेला राजासँग जोडिएको एउटा उक्तिअनुसार सांस्कृतिक बहुलतावादको विलासिता वहन गर्न सक्दैनथ्यो (हट्, २००३, नाइकर्क र निक्सनद्वारा उद्धृत, २०२४) - एउटा त्यस्तो औचित्य, जसले तल छलफल गरिने क्षेत्रका अन्य अल्पसङ्ख्यक-नागरिकता विवादहरूसँग एउटा असहज प्रतिध्वनि पाउँछ, तर जसलाई भुटानी अधिकारीहरूले जातीय द्वेषको साटो साना-राज्यको अस्तित्व-रक्षाको विषयका रूपमा असल नियतले नै अगाडि बढाउँदै आएका छन्।

सन् १९८८ देखि सुरु गरेर, सरकारले औपचारिक रूपमा उत्प्रवासलाई प्रोत्साहित गऱ्यो, र १९९० देखि यसलाई गिरफ्तारी र घर भत्काउने कामसँग जोड्यो; अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालयकी शरणार्थी अधिकारी टेरी रुसले त्यतिबेला यस प्रक्रियालाई उनकै शब्दमा एउटा थोरै ध्यान गएको तर अत्यन्त वास्तविक जातीय सफाया अभियानका रूपमा मानिसहरूलाई निष्कासित गरिएको भनी वर्णन गरेकी थिइन् (ओब्रायन, २०१०, नाइकर्क र निक्सनद्वारा उद्धृत, २०२४)।

यसको मनसाय जे भए पनि, यो नीतिको प्रभाव भने ल्होत्साम्पाको राजनीतिक सङ्गठनलाई - जसमध्ये अधिकांश सुरुमा विभाजनवादभन्दा नागरिक अधिकार र प्रतिनिधित्वमा केन्द्रित थियो - नागरिकता-वञ्चनालाई अझ न्यायोचित बनाउने अनिष्ठाको प्रमाणमा बदल्नु थियो (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। सन् १९८८ देखि सुरु गरेर, सरकारले औपचारिक रूपमा उत्प्रवासलाई प्रोत्साहित गऱ्यो, र १९९० देखि यसलाई गिरफ्तारी र घर भत्काउने कामसँग जोड्यो; अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालयकी शरणार्थी अधिकारी टेरी रुसले त्यतिबेला यस प्रक्रियालाई उनकै शब्दमा एउटा थोरै ध्यान गएको तर अत्यन्त वास्तविक जातीय सफाया अभियानका रूपमा मानिसहरूलाई निष्कासित गरिएको भनी वर्णन गरेकी थिइन् (ओब्रायन, २०१०, नाइकर्क र निक्सनद्वारा उद्धृत, २०२४)। लगभग तिन वर्षभित्रै, एक लाखभन्दा बढी मानिस - त्यतिबेला भुटानको बासिन्दा जनसंख्याको लगभग एक-छैठौं हिस्सा - देश छोडे वा निष्कासित गरिए (ह्युमन राइट्स वाच, २००७)। भुटान सरकारको धारणा, त्यतिबेला र प्रायः अझै पनि, यो रहेको छ कि यो सङ्ख्याले संलग्न वास्तविक भुटानी नागरिकको सङ्ख्यालाई उल्लेखनीय रूपमा बढाइचढाइ गरेको छ, र यस पलायनमा सामेल भएका धेरैजना भर्खरका वा कागजातविहीन आप्रवासी थिए, जसले शिविरहरूको मानवीय सहायताको फाइदा उठाएर आफूले कहिल्यै वैधानिक रूपमा नराखेको नागरिकताको दावी गरे (ह्युमन राइट्स वाच, २००७)। सङ्ख्याबारेको यो विवाद - जुन केवल एउटा वाक्-विवाद मात्र होइन, तर दोस्रो भागमा छलफल गरिने द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रियाको केन्द्रीय नसुल्झिएको प्रश्न पनि हो - कहिल्यै अन्तिम रूपमा टुङ्गिएको छैन, र यस सङ्कटको कुनै पनि इमानदार वृत्तान्तले अभिलेखीकृत बहिष्करणको स्तर र यसको ठ्याक्कै जनसाङ्ख्यिक सीमाबारेको वास्तविक अनिश्चितता - यी दुवैलाई एकसाथ ध्यानमा राख्नुपर्छ।

बाँचिएका इतिहासहरू: गवाही र अभिलेखका सीमा

तथ्याङ्क र ऐनहरूले एउटा नीतिको वर्णन गर्छन्; तिनले आफैमा त्यो नीति भोगेर बाँच्नु के हो भन्ने कुरा बताउँदैनन्। यसै कारण, ल्होत्साम्पा सङ्कटबारे सबैभन्दा बढी उद्धृत गरिने लेखनको ठूलो हिस्सा, हट्को (२००३) आफ्नै वृत्तान्तसमेत, व्यक्तिगत गवाहीतर्फ फर्किन्छ, र यस विधिको मूल्य र सीमा दुवैमा अलि रोकिएर विचार गर्नु उपयुक्त हुन्छ।

हट्ले दिलमाया भनेर चिनाएका एकजना महिलाको चित्रण साहित्यमा सबैभन्दा बढी उद्धृत गरिने व्यक्तिगत आख्यानहरूमध्ये एक बनिरहेको छ। एक कृषक महिला, जसले आफ्नै भनाइअनुसार आफ्नो विस्थापनअघि कहिल्यै जुत्ता लगाएकी थिइनन्, दिलमायाले माथि छलफल गरिएका नीतिहरूलाई अमूर्त कानूनका रूपमा होइन, बरु घनिष्ठ व्यवधानहरूको एउटा शृङ्खलाका रूपमा भोगिन्: आफ्नो भाषामाथिको प्रतिबन्ध, परिचित स्थानीय संस्थाहरूको बन्दी, र अन्ततः आफ्नो परिवारको जबर्जस्ती विभाजन, किनकि उनले नेपालको शरणार्थी शिविरमा दशकौँ बिताइन् जबकि उनको छोरा उनीबाट कानुनी र भौतिक दुवै हिसाबले काटिएर भुटानमै रहे (हट्, २००३)। उनको वृत्तान्तलाई विश्लेषणात्मक रूपमा महत्त्वपूर्ण बनाउने कुरा, यसको भावनात्मक भारबाहेक, उनको आफ्नै प्रस्तुतिकरण हो: हट्टल उनले आफ्नो सम्झनाको प्रक्रियालाई "छाँटकाँट गर्नु" भनी वर्णन गरेको अभिलेखबद्ध गर्छन् - घटनाहरूको एउटा जानाजान, चिन्तनशील पुनर्निर्माण, जसले "शरणार्थी" भन्ने निष्क्रिय, सामान्यीकृत वर्गलाई प्रतिरोध गर्छ, जसमार्फत उनको अनुभवलाई अन्यथा साँघुरो पारिन सक्थ्यो। यो सी. राइट मिल्स (१९५९) ले पूर्णतया फरक सन्दर्भमा लेख्दा "समाजशास्त्रीय कल्पनाशीलता" भनेको कुरासँग नजिक छ: आफ्नो जीवनवृत्तान्तलाई कुनै निजी दुर्भाग्यका रूपमा मात्र नभई, एउटा संरचनात्मक र ऐतिहासिक प्रक्रियाभित्र राखेर बुझ्ने क्षमता।

अर्को प्रकारको गवाही टेक नाथ रिजालबाट आउँछ, जो एकजना पूर्व राजकीय सल्लाहकार परिषद्का सदस्य थिए र १९८५ को ऐन र १९८८ को जनगणनाको पुनरावलोकन गर्न राजासमक्ष निवेदन दिएपछि ल्होत्साम्पाका सबैभन्दा प्रमुख राजनीतिक असन्तुष्टहरूमध्ये एक बने। रिजालको आफ्नै लामो कारावासपछि लेखिएको संस्मरणले १९८० र १९९० को दशकको उत्तरार्धमा ल्होत्साम्पा थुनुवाहरूले भोगेको भनिएको अवस्थालाई विस्तृत रूपमा अभिलेखबद्ध गर्छ, जसमा लामो एकान्तवास, शारीरिक बन्धन, र उनी र अन्य पूर्व थुनुवाहरूले जानीबुझी गरिएको मानसिक दबाव भनी वर्णन गरेको कुरा समावेश छ (रिजाल, २००९)। यस अवधिमा भएको दुर्व्यवहारको स्वतन्त्र पुष्टि एम्नेस्टी इन्टरनेसनल र अमेरिकी परराष्ट्र मन्त्रालयको समकालीन प्रतिवेदनबाट आउँछ, जसले उनै वर्षहरूमा थुनुवा ल्होत्साम्पामाथि भएको स्वेच्छाचारी गिरफ्तारी, यातना, र बाँधुवा श्रमको प्रयोगलाई अभिलेखबद्ध गरेका छन् (नाइकर्क र निक्सन, २०२४)। रिजालको संस्मरणका दुई छोटा अंशले यो गवाही लेखिएको स्वरशैलीलाई देखाउँछन्:

"फेरि पनि एक महिनासम्म, मलाई फुटेको सिसाका टुक्रा मिसाइएको खाना खुवाइयो... मलाई चालिसवटा चुरोट खाएपछि मात्र खाना खान दिइयो।" (रिजाल, २००९: ३९)

"त्यस संयन्त्रले मेरो भित्री आत्मालाई यातना दिइरहेको थियो, मलाई असह्य पीडासहित छोडेर... म एउटा मृत शरीरमा परिणत भइसकेको थिएँ, जसमा केवल चेतना मात्र जीवित थियो।" (रिजाल, २००९: ३२)

इभान्सको (२०१०) पछिल्लो फिल्डवर्कले ल्होत्साम्पा समुदायहरूमा एउटा थप, कम नाटकीय तर उत्तिकै महत्त्वपूर्ण तह थप्छ: परिवारका सदस्य भागेपछि भुटानमै रहेका आफन्तहरूलाई यात्रा, उच्च शिक्षा, र औपचारिक रोजगारीका लागि आवश्यक "अनापत्ति प्रमाणपत्र" (नो अब्जेक्सन सर्टिफिकेट) दिन अस्वीकार गरिएको वृत्तान्त- शारीरिक हिंसाको भन्दा प्रशासनिक स्वरूपको बहिष्करण, जसले भुटानमै रहेकाहरूका लागि एउटा टिकाउ दोस्रो-दर्जाको हैसियतलाई गाढा बनायो।

यी वृत्तान्तहरूलाई केवल रङ्गिन विवरणका रूपमा मात्र नभई, गम्भीर प्रमाणका रूपमा नै लिनु उचित छ। साथसाथै, यस अभिलेखसँगको एउटा इमानदार लेखाजोखाले यसको असन्तुलनलाई स्वीकार गर्नुपर्छ। यस सङ्कटबारे व्यापक रूपमा प्रसारित लगभग सबै व्यक्तिगत गवाही शरणार्थी, निर्वासित असन्तुष्ट, वा शरणार्थी जनसङ्ख्यासँग काम गर्ने अनुसन्धाताहरूबाट आउँछ; परिस्थितिको स्वभावले नै, भुटानमै रहेका ल्होत्साम्पाबाट यसैसँग तुलनायोग्य गवाही-अभिलेख निकै थोरै छ, किनकि यो पलायन उत्पन्न गर्ने उनै कानुनी र राजनीतिक अवस्थाहरूले राज्यभित्रबाटको स्वतन्त्र प्रतिवेदनलाई पनि सीमित गर्छन्। नाइकर्क र निक्सन (२०२४) ले उल्लेख गर्छन् कि देशमै रहेका नेपालीभाषी भुटानीहरूलाई अधिकारसम्बन्धी सङ्घ-संस्था गठन गर्न अनुमति छैन र तिनलाई आफै पनि आधिकारिक शङ्काको दृष्टिले हेरिन्छ। यो विद्यमान गवाहीलाई खारेज गर्ने कारण होइन - तिन दशकभन्दा बढी समयदेखि स्वतन्त्र अन्तर्राष्ट्रिय अनुगमनकर्ताहरूबाट प्राप्त पुष्टि, सामान्य प्रमाण-मापदण्डअनुसार, उल्लेखनीय नै हो - तर यसले गवाही-अभिलेखले वास्तवमा कस्तो दाबीलाई समर्थन गर्छ भन्ने कुरामा सटीक हुनुपर्ने आवश्यकता जनाउँछ। यसले पर्याप्त विश्वासका साथ यो दावीलाई समर्थन गर्छ कि एउटा अभिलेखीकृत र उल्लेखनीय सङ्ख्यामा ल्होत्साम्पाले स्वेच्छाचारी नागरिकता-वञ्चना, पारिवारिक विभाजन, र धेरै अभिलेखीकृत घटनामा हिरासती दुर्व्यवहार भोगे। यसले आफैमा भने कतिजना असर परे भन्ने अलग र बढी विवादित प्रश्नलाई टुङ्ग्याउँदैन, न त यसले भुटानी राज्य र भुटानमै रहेका ल्होत्साम्पाले उनै वर्षहरूबारे दिन सक्ने कुनै पनि वृत्तान्तलाई समेट्छ - जुन वृत्तान्त, राज्यकै राजनीतिमा जरा गाडेका कारणहरूले गर्दा, कुनै पनि स्वतन्त्र वा प्रमाणित स्वरूपमा तुलनात्मक रूपमा अझै अलिखित नै छ।

क्षेत्रीय प्रतिध्वनिहरू: दक्षिण एसियामा सन्दिग्ध नागरिकता

छुट्याएर हेर्दा, ल्होत्साम्पा सङ्कट या त एउटा विशिष्ट भुटानी विचलनका रूपमा देखिन सक्छ, जुन राज्यको शान्तिपूर्ण अन्तर्राष्ट्रिय छविसँग मेल खाँदैन, वा अझ बढी विवादात्मक वृत्तान्तहरूमा, बौद्ध राज्य-सञ्चालनविरुद्धको एउटा एकल अभियोगका रूपमा देखिन सक्छ। यी दुवै ढाँचा व्यापक क्षेत्रसँगको तुलनामा टिक्दैनन्। उत्तर-औपनिवेशिक दक्षिण एसियाली अध्ययनहरूले नेपाल र हिमाली राज्यहरूलाई व्यवस्थित रूपमा कम ध्यान दिएको छ -तिनलाई साधारण, तुलनायोग्य बहिष्करणको राजनीति भएका राष्ट्र-राज्यका रूपमा नभई मानवशास्त्रीय कौतूहलका रूपमा व्यवहार गरेको छ - भन्ने मेरी डे शेनको (२००७) प्रभावशाली तर्क भुटानमा पनि उत्तिकै बलपूर्वक लागु हुन्छ। राज्यको "शाङ्ग्रीला" ब्राण्डिङलाई एकातिर राखेपछि (फेरारो, २०१२; वाल्कट, २०११), यसको नागरिकता-राजनीति यसका छिमेकीहरूभरि अभिलेखित ढाँचाहरूसँग नजिकबाट मेल खान्छ।

उत्तर-औपनिवेशिक दक्षिण एसियाली अध्ययनहरूले नेपाल र हिमाली राज्यहरूलाई व्यवस्थित रूपमा कम ध्यान दिएको छ -तिनलाई साधारण, तुलनायोग्य बहिष्करणको राजनीति भएका राष्ट्र-राज्यका रूपमा नभई मानवशास्त्रीय कौतूहलका रूपमा व्यवहार गरेको छ - भन्ने मेरी डे शेनको (२००७) प्रभावशाली तर्क भुटानमा पनि उत्तिकै बलपूर्वक लागु हुन्छ।

सबैभन्दा प्रस्ट समानान्तरता नेपालकै आफ्नै तराई मैदानको मधेसी जनसङ्ख्यामा पाइन्छ, जसका भारतीय-प्रभावित बोली, पोशाक, र सीमापारिका नातागोता सम्बन्धले दशकौँदेखि नेपाली राज्यप्रतिको तिनको वफादारीलाई बारम्बार शङ्काको विषय बनाएको छ, र नागरिकता-कागजातमा तिनको पहुँच त्यही अनुपातमा कठिन रहेको छ, विशेषगरी आफ्ना सन्तानलाई नागरिकता हस्तान्तरण गर्न खोज्ने महिलाहरूका लागि (साउल, २०००)। यो संरचनात्मक विडम्बना - एउटा राज्य, जसले आफैले पर्याप्त रूपमा प्रमाणित नभएको वफादारीको आधारमा आफ्नो नेपाली-भाषी अल्पसङ्ख्यकलाई विस्थापित गऱ्यो, त्यसको छेउमै अर्को राज्य छ, जसले आफ्नै नेपाली-सम्बद्ध अल्पसङ्ख्यकलाई उस्तै एउटा उल्लेखनीय जाँचमा राख्छ- यसलाई दुवै अवस्थामा काम गर्ने धेरै विद्वानहरूले औँल्याएका छन्, यद्यपि प्रत्येकमा संलग्न कानुनी संयन्त्र, पार्टी-राजनीति, र ऐतिहासिक गुनासाहरू यति फरक-फरक छन् कि यो तुलनाले दुई अवस्थालाई एउटामा घोट्नुभन्दा प्रकाश पार्नुपर्छ।

दोस्रो प्रतिध्वनि अझ पूर्वमा, भारतका उत्तर-पूर्वी राज्यहरूमा पाइन्छ, जहाँ सामूहिक रूपमा गोर्खा प्रवासी भनिने जातीय नेपाली समुदायहरूले लामो समयदेखि "माटोको छोरा" भन्ने आदिवासी र बहिरागत वा विदेशी भनी विभिन्न रूपमा लेबल गरिने बाहिरियाबीचको त्यही आधारभूत भेदलाई पार गर्दै आएका छन्। वैध दीर्घकालीन बासिन्दाहरूलाई कागजातविहीन आप्रवासीहरूबाट छुट्याउने उद्देश्यले असममा लागू गरिएको राष्ट्रिय नागरिक रजिस्टरले - ठ्याक्कै भुटानको १९८८ को जनगणनाले जस्तै - एउटा छनोट अभियान उत्पन्न गऱ्यो, जसमा ऐतिहासिक कागजी प्रमाणको भार भाषिक र धार्मिक अल्पसङ्ख्यकहरूमाथि असमान रूपमा परेको थियो, जसले गर्दा कुनै स्पष्ट जातीय आदेशद्वारा होइन, बरु सतहमा तटस्थ देखिने प्रशासनिक प्रक्रियाद्वारा राष्ट्रविहीन वा अर्ध-राष्ट्रविहीन बनाइएको एउटा जनसङ्ख्या उत्पन्न भयो। मियामोतो र अन्य (२०२१) र मुनरो (२०१६) ले, विशेषगरी भुटानबारे लेख्दै तर यही व्यापक साहित्यमा टेकेर, दुवैले उल्लेख गर्छन् कि बहुसंख्यक धार्मिक वा जातीय संस्कृतिलाई आधिकारिक राष्ट्रिय पहिचानसँग गाभ्ने कार्य - चाहे भुटानको ड्रिग्लाम नाम्जामार्फत होस् वा क्षेत्रका अन्यत्रका तुलनायोग्य आयोजनाहरूमार्फत - दक्षिण एसियाली राज्य-निर्माणभित्रको एउटा अपवाद भन्दा बढी यसका सबैभन्दा सामान्य उपकरणहरूमध्ये एक हो।

हामी सोच्छौँ, सान्दर्भिक बुँदा साँघुरो र बढी उपयोगी छ: पूर्वप्रभावी कानुनी कटअफ, भौगोलिक रूपमा छनोट गरिएको कार्यान्वयन, र नागरिक सङ्गठनलाई अनिष्ठाका रूपमा राजनीतिक पुनर्वर्गीकरण गर्ने यो विशेष संयोजन सीमापारिका वा भाषिक रूपले फरक जनसङ्ख्याबाट "सन्दिग्ध नागरिक" उत्पन्न गर्ने एउटा चिन्न सकिने र दोहोरिने दक्षिण एसियाली ढाँचा हो।

यी कुनैले पनि भुटानको रेकर्डलाई एउटा क्षेत्रीय ढाँचाभरि जिम्मेवारी छरेर सापेक्षिक बनाउने उद्देश्य राख्दैन, न त कागजातमा आधारित नागरिकता-समीक्षा स्वभावैले अवैध हो भन्ने सुझाउ दिन्छ; लगभग हरेक आधुनिक राज्य, दीर्घकालीन स्थापित उदार लोकतन्त्रहरू समेतले, जुस सोली र जुस साङ्गुइनिस नियमहरूको कुनै न कुनै संयोजनमा भर पर्छन्, जसले अनिवार्य रूपमा केही दीर्घकालीन-बासिन्दा जनसंख्यालाई बाहिर छोड्छ। हामी सोच्छौँ, सान्दर्भिक बुँदा साँघुरो र बढी उपयोगी छ: पूर्वप्रभावी कानुनी कटअफ, भौगोलिक रूपमा छनोट गरिएको कार्यान्वयन, र नागरिक सङ्गठनलाई अनिष्ठाका रूपमा राजनीतिक पुनर्वर्गीकरण गर्ने यो विशेष संयोजन सीमापारिका वा भाषिक रूपले फरक जनसङ्ख्याबाट "सन्दिग्ध नागरिक" उत्पन्न गर्ने एउटा चिन्न सकिने र दोहोरिने दक्षिण एसियाली ढाँचा हो। भुटानका नीतिहरूलाई यस ढाँचाको एउटा दृष्टान्तका रूपमा चिन्नु - न कि कुनै विशिष्ट भुटानी कमजोरी वा कुनै एकल ऐतिहासिक दुर्घटनाका रूपमा - यो आफै एउटा बढी कठोर, कम सनसनीखेज सङ्कटको वृत्तान्तले माग गर्ने कुराको हिस्सा हो।

यस लेखको दोस्रो भागले यो ऐतिहासिक र प्रमाण-आधारित जगबाट सङ्कटको अनसुल्झिएको नीतिगत उत्तरजीवनतर्फ फर्कन्छ: भुटान र नेपालबीचको असफल द्विपक्षीय प्रमाणीकरण प्रक्रिया, त्यसपछि आएको पुनर्वास कार्यक्रम, र २०२५-२०२६ का घटनाहरू, जसले भुटान वा नेपाल दुवैले अनुमान नगरेको एउटा तहमा ल्होत्साम्पा राष्ट्रविहीनताको प्रश्नलाई फेरि खोलिदियो।

सन्दर्भ सामग्री

डे शेन, एम. (२००७)। के नेपाल दक्षिण एसियामा पर्छ? गैर-उत्तर-औपनिवेशिकताको अवस्था। स्टडिज् इन नेपाली हिस्ट्री एन्ड सोसाइटी, १२(२), २०७–२२३।

ढकाल, डी. एन. एस., र स्ट्रन, सी. (१९९४)। भुटान: अ मुभमेन्ट इन एक्जाइल। निराला पब्लिकेसन्स।

इभान्स, आर. (२०१०)। सीमान्त जनताको रूपमा हुनुका जोखिमहरू: भुटानका ल्होत्साम्पाहरूबारे। कन्टेम्पोररी साउथ एसिया, १८(१), २५–४२।

फेरारो, एम. (२०१२)। स्टेटलेस इन शाङ्ग्रीला: भुटानमा अल्पसङ्ख्यक अधिकार, नागरिकता, र अपनत्व। स्ट्यानफोर्ड जर्नल अफ इन्टरनेसनल ल, ४८(२), ४०५–४३५।

ह्युमन राइट्स वाच। (२००७, फेब्रुअरी १४)। नेपालमा बसिरहेका भुटानका राष्ट्रविहीन शरणार्थी बालबालिका। ह्युमन राइट्स वाच।

हट्ट, एम. (२००३)। अनबिकमिङ सिटिजन्स: कल्चर, नेसनहुड, एन्ड द फ्लाइट अफ रिफ्युजिज् फ्रम भुटान। अक्सफोर्ड युनिभर्सिटी प्रेस।

जैन, एन. (२०२२)। म्यानुफ्याक्चरिङ स्टेटलेसनेस। अमेरिकन जर्नल अफ इन्टरनेसनल ल, ११६(२), २३७–२८८।

मिल्स, सी. डब्ल्यू. (१९५९)। द सोसियोलजिकल इमेजिनेसन। अक्सफोर्ड युनिभर्सिटी प्रेस।

मियामोतो, एम., एट अल. (२०२१)। भुटानमा पशुवध र धार्मिक राष्ट्रवाद। एसियन एथ्नोलजी, ८०(१), १२१–१४५।

मुनरो, एल. टी. (२०१६)। भुटानको सकल राष्ट्रिय खुसी कहाँबाट आयो? एउटा आविष्कृत परम्पराको उत्पत्ति। एसियन अफेयर्स, ४७(१), ७१–९२।

नाइकर्क, ए., र निक्सन, आर. (२०२४)। न्यायविनाको सङ्क्रमण: नेपालमा भुटानी शरणार्थीहरू। इन्टरनेसनल जर्नल अफ ट्रान्जिसनल जस्टिस, १८(२), २६७–२८०।

ओब्रायन, एम. (२०१०, अगस्ट २८)। भुटानको शरणार्थी सङ्कटको पछाडि "जनसाङ्ख्यिक बाढी" को डर। इस्ट बे टाइम्स।

रिजाल, टी. एन. (२००९)। टर्चर किलिङ मी सफ्टली: भुटान थ्रु द आइज् अफ अ माइन्ड-कन्ट्रोल भिक्टिम।

साउल, बी. (२०००)। भुटानमा सांस्कृतिक राष्ट्रवाद, आत्मनिर्णय, र मानव अधिकार। इन्टरनेसनल जर्नल अफ रिफ्युजी ल, १२(३), ३२१–३५३।

संयुक्त राष्ट्रसंघ। (१९४८)। मानव अधिकारको विश्वव्यापी घोषणापत्र।

वाल्कट, एस. (२०११)। वान अफ अ काइन्ड: भुटान एन्ड द मोडर्निटी च्यालेन्ज। नेसनल आइडेन्टिटिज्, १३(३), २५३–२६५।

एकजना व्यक्तिले जन्मदेखि मृत्युसम्मको यात्रामा अनुभव गर्ने क्षणहरूले जीवनलाई परिभाषित गर्दछ अनि यस यात्रामा व्यक्ति कस्तो प्रकारको व्यक्ति बन्छ भन्ने कुरा उसलाई मार्गदर्शन गर्ने मूल्यमान्यताको प्रतिबिम्ब हुन्छ। पश्चिम सिक्किमको ही गाउँकी मेरी बोजू जीवनप्रति सधैं जिज्ञासु र हँसिली स्वभावकी हुनुहुन्थ्यो। उहाँ प्रत्येक नयाँ दिनलाई उत्साहका साथ स्वागत गर्नुहुन्थ्यो र जीवनका हरेक दिनलाई अद्वितीय गौरव र सम्मानका साथ बिताउनुहुन्थ्यो।

मेरी प्यारी बोजू (युमा) ले जुन जोस र नम्रताका साथ उहाँले आफ्ना उत्कृष्ट दिनहरू बिताउनुभएको थियो उस्तै जोससित आफ्नो स्वास्थ्य समस्यासँग सङ्घर्ष गरेर हालै मात्र बित्नुभयो। उहाँ फेब्रुअरी १२ मा स्वर्गवासका लागि प्रस्थान गर्नुभयो, जुन दिन उहाँका प्रिय पति (मेरो सबैभन्दा प्यारो बाजे) ले ११ वर्ष पहिले हामीलाई छोडेर जानुभएको थियो। मलाई मेरी आमाले मृत्युशय्यामा हजुरआमाको हात बिस्तारै सुमसुम्याउँदै त्यो दिन सम्झँदै "बाबु गाको पनि आजुको तारिक हो, १२" भनिरहनुभएको थियो । मृत्यु ढोकामा आइपुग्दा पनि आत्मिक प्रेमले एक–अर्कालाई छोड्न नमानेझैँ लाग्थ्यो। मेरा हजुरबुबा र हजुरआमाबिचको प्रेम आज पनि हामी, उहाँहरूको परिवारका सदस्यहरू, मार्फत जीवित छ।

बोजूको मृत्युपछि धेरै हप्तासम्म शोक मनाइयो र बोजुले बाँडेको मायाले हामीलाई भेट्न आउने मानिसहरूको जमघट भयो। ती दिनहरूमा हजुरआमासँग सम्बन्धित अनगिन्ती सम्झना र किस्साहरू सुनाइए। उहाँ प्रेम, उदारता र सबै जीवप्रति दयाभावको साक्षात् मूर्ति हुनुहुन्थ्यो। उहाँ साँच्चै घामझैँ उज्यालो व्यक्तित्व हुनुहुन्थ्यो। बोजूलाई गुमाउनु केवल एउटा क्षति थिएन; बरु उहाँले हामीलाई कल्पना गर्न नसकिने सम्पत्ति दिएर जानुभयो। प्रेम, दया, उदारता र आफ्नो भित्री बालमनलाई सधैं जीवित राख्ने उहाँका शिक्षाहरू आज हाम्रो सबैभन्दा ठुलो सम्पत्ति बनेका छन्। ती सबै सम्झनाहरू मध्ये, एउटा विशेष सम्झना उहाँले छोड्नुभएका बहुमूल्य वस्तुहरूमार्फत अझै जीवित छ— मकैको सुकेको खोसेला प्रयोग गरेर हातले बुनेको गोलाकार चटाई। यी गोलाकार पिराहरू सधैँ सिक्किमका घरहरूमा प्रयोग गरिँदै आएको छ। सिक्किमका विभिन्न समुदायका परम्परागत घरहरूमा मकैको खोसेलाको पिरा घरपरिवारको एक आवश्यक घटक हो। लिम्बू (सुब्बा) एउटा यस्तो आदिवासी समुदाय हो जसले प्रकृतिबाट धेरै सामग्रीहरू प्राप्त गर्दछ र दैनिक प्रयोगका वस्तुहरू बनाउन प्रयोग गर्दछ। केही सामान्य वस्तुहरूमा कोदोको जाँड पिउनका लागि बाँसबाट बनाइएको परम्परागत तोङ्बा , सामान बोक्न प्रयोग हुने डोको, विभिन्न बाजागाजा तथा धार्मिक सामग्रीहरू यसका केही उदाहरण हुन्। लिम्बू समुदायको जीवनशैलीमा प्रकृति एउटा आधारभूत र अभिन्न हिस्सा हो।

बोजूलाई गुमाउनु केवल एउटा क्षति थिएन; बरु उहाँले हामीलाई कल्पना गर्न नसकिने सम्पत्ति दिएर जानुभयो। प्रेम, दया, उदारता र आफ्नो भित्री बालमनलाई सधैं जीवित राख्ने उहाँका शिक्षाहरू आज हाम्रो सबैभन्दा ठुलो सम्पत्ति बनेका छन्। ती सबै सम्झनाहरू मध्ये, एउटा विशेष सम्झना उहाँले छोड्नुभएका बहुमूल्य वस्तुहरूमार्फत अझै जीवित छ— मकैको सुकेको खोसेला प्रयोग गरेर हातले बुनेको गोलाकार चटाई।     

लिम्बू घरपरिवारमा हातले बुनेको परम्परागत मकैको खोसेला (पिरा) सामान्य वस्तु हो। मेरी बोजूको कलाकृतिलाई अझ विशेष बनाउने कुरा भनेको प्लास्टिकको फालिएको खोलबाट चटाई बनाउने कामप्रतिको उनको समर्पण थियो। मकैको सुकेको खोसेला जस्ता परम्परागत सामग्री प्रयोग गर्नुको सट्टा, उनले घरभित्रको फोहोरबाट सङ्कलन गरिएको काम नलाग्ने खोललाई प्रयोग गरिन् र बुन्नका लागि उपयुक्त बनाउन प्रशोधन गरिन्। प्रत्येक चरण अत्यन्तै धैर्य, लगनशीलता र कुशल हातकौशलका साथ पूरा गरिन्थ्यो।

लिम्बू घरपरिवारमा हातले बुनेको परम्परागत मकैको खोसेला (पिरा) सामान्य वस्तु हो। मेरी बोजूको कलाकृतिलाई अझ विशेष बनाउने कुरा भनेको प्लास्टिकको फालिएको खोलबाट चटाई बनाउने कामप्रतिको उनको समर्पण थियो। मकैको सुकेको खोसेला जस्ता परम्परागत सामग्री प्रयोग गर्नुको सट्टा, उनले घरभित्रको फोहोरबाट सङ्कलन गरिएको काम नलाग्ने खोललाई प्रयोग गरिन् र बुन्नका लागि उपयुक्त बनाउन प्रशोधन गरिन्। प्रत्येक चरण अत्यन्तै धैर्य, लगनशीलता र कुशल हातकौशलका साथ पूरा गरिन्थ्यो।

उहाँसँग मैले पहिले गरेको एउटा कुराकानी, जुन भिडियोमा सुरक्षित छ, त्यो सम्झँदा थाहा हुन्छ, उहाँले प्रत्येक प्लास्टिकको टुक्रा अत्यन्त ध्यानपूर्वक छानेर भान्सामा प्रयोग हुने छुरीले काट्नुहुन्थ्यो, ताकि पिरा बुन्न आवश्यक कच्चा सामग्री तयार गर्न सकियोस्। जब मैले उहाँलाई एउटा मानक आकारको चटाई बुन्न कति समय लाग्यो भनेर सोधेँ, उहाँले आफ्नो हर्षित मुस्कानका साथ जवाफ दिनुभयो, "मलाई सुरुदेखि एउटा चटाई बनाइसक्न एक हप्ता वा लगभग १५ दिन लाग्छ, तर यदि प्लास्टिक पहिले नै तयार छ भने, म एक हप्ताको समयमा एउटा चटाई समाप्त गर्न सक्छु। म यसलाई नियमित रूपमा बुन्दिनँ, घरायसी कामबाट फुर्सद पाएपछि मात्र बुन्ने गर्छु।"

घरहरूमा पनि महत्वपूर्ण व्यावहारिक उपयोगिताका लागि काम आउने यी सुन्दर म्याटहरू बुन्ने उहाँको प्रतिबद्धता शिल्प र परिवारप्रतिको उनको समर्पणको कारण थियो। उहाँले तिनीहरूलाई आफ्नो घरमा भण्डारण गर्न वा नाफाका लागि बेच्न मात्र बनाइनन्, उहाँको एकमात्र उद्देश्य प्रेमको निसानीका रूपमा आफ्ना परिवारका सदस्यहरूलाई उपहार दिनु थियो। मेरी बोजूका लागि, उनले सबैभन्दा धेरै माया गर्ने कुराहरूमध्ये एउटा उनको परिवार थियो। उहाँले यस्ता पिराहरू बुन्नुहुन्थ्यो र आफ्ना प्रत्येक छोराछोरीको घरमा एउटा न एउटा पिरा पुग्ने सुनिश्चित गर्नुहुन्थ्यो। उहाँसँगको पुरानो कुराकानीमा, मेरी हजुरआमाले मलाई भन्नुभयो केही दिनअघि मात्र उहाँले यस्ता पिराहरू मेरा मामालाई उपहार दिइसक्नुभएको थियो। आज जब म ती पिराहरूलाई उहाँको सम्झनाका रूपमा हेर्छु, म आफ्नो घरमा पनि ती देख्छु। मेरी आमाले तिनलाई सजाउने सामग्रीका रूपमा होस् वा परम्परागत मुडाका रूपमा प्रयोग गरेर होस्, अत्यन्त माया र सम्मानका साथ सुरक्षित राख्नुभएको छ। घरको हरेक कुनामा मेरी बोजूको प्रेमको एउटा अंश बसेको डीबनाएका म्याटहरू जस्ता कलाकृतिहरूको रूपमा छोडिएका सौकहरूले यति धेरै भावनात्मक मूल्य राख्न सक्छ भन्ने कुरा मैले याद गरेँ । मेरी आमा र आमाको बहिनी आफ्नी आमाका मनपर्ने साडीहरूबारे कुरा गर्दै उहाँसँग बिताएका रमाइला सम्झनाहरू साटासाट गर्नुहुन्थ्यो। त्यही बेला मेरी आमाको बहिनीले बोजूको ओछ्यानछेउमा राखिएको पिरातर्फ हेरेर आफ्नी आमाले यस्ता पिराहरू बुनेर सकेसम्म धेरै मानिसहरूलाई बाँड्न खोज्नुभएको कुरा सम्झनुहुन्थ्यो।

बोजूले ‘दिगोपन’ भन्ने शब्द कहिल्यै सुन्नुभएको थिएन, रिसाइक्लिङको अवधारणाबारे पनि कुनै शिक्षा प्राप्त गर्नुभएको थिएन र वातावरणीय संरक्षणको बारेमा कुनै तालिम पनि थिएन, तैपनि उहाँले यो सबैको अर्थ पुरा गर्ने गरेर जिम्मेवारीपूर्वक आफ्नो भूमिका निर्वाह गर्नुभएको थियो। यो उनीहरूको पुस्ता र हामी सम्बन्धित वर्तमान पुस्ताबिचको भिन्नता हो। हामीसँग धेरै निबन्धहरू लेख्न वा सामाजिक सञ्जालका पोस्टहरूमा साझा गर्नका लागि दिगोपनको बारेमा प्रशस्त जानकारी छ तर हामीसँग व्यावहारिक पहल गर्ने आधारभूत सिपहरूको अभाव छ।

बोजूले ‘दिगोपन’ भन्ने शब्द कहिल्यै सुन्नुभएको थिएन, रिसाइक्लिङको अवधारणाबारे पनि कुनै शिक्षा प्राप्त गर्नुभएको थिएन र वातावरणीय संरक्षणको बारेमा कुनै तालिम पनि थिएन, तैपनि उहाँले यो सबैको अर्थ पुरा गर्ने गरेर जिम्मेवारीपूर्वक आफ्नो भूमिका निर्वाह गर्नुभएको थियो।

मेरी बोजू र उहाँले जोगाइराख्नुभएको पिरा बुन्ने जस्ता कलालाई गुमाउनु केवल एउटा परम्परागत सिप हराउँदै जानुको सङ्केत मात्र होइन, यो धैर्य भन्ने सद्गुण हराउँदै जानुको पनि प्रतीक हो। लिम्बूजस्ता आदिवासी समुदायका परम्परागत कला र हस्तकलाहरू केवल सङ्ग्रहालयमा राखिने वस्तुहरू होइनन्; ती संस्कृति, इतिहास र पहिचानको जीवित अभिव्यक्ति हुन्। अघिका पुस्ताको क्रमिक अवसान र सामाजिक–आर्थिक प्राथमिकताहरूको परिवर्तनसँगै, यी बुनेका म्याटहरू जस्ता परम्परागत हस्तकलाहरू सिक्किममा लोप हुँदै गएको शिल्प बनेका छन्।

आफ्नै परियोजना सुरु गर्नु भनेको जमिनदेखि नै निर्माण गर्ने संयम राख्नु हो। मेरी बोजूले कहिल्यै आफ्नो सिर्जनाबाट नाफा कमाउने वा ‘दिगोपन’ जस्ता शब्दबारे सोच्नुभएको थियो भन्ने लाग्दैन। उहाँलाई फालिएका प्लास्टिकका खोलहरूलाई मकैको खोसेलाको विकल्पका रूपमा प्रयोग गर्नु सही काम हो भन्ने मात्र थाहा थियो, अनि ती वस्तुहरू आफ्ना प्रियजनहरूलाई उपहार दिनु उहाँका लागि स्वाभाविक कुरा थियो।

यसले मलाई वातावरणीय दिगोपनको अवधारणा कति सरल छ भनेर सोच्न बाध्य बनाउँछ। हामीसँग दिगो फोहोर व्यवस्थापनको बारेमा ज्ञान छ र हामी यसको बारेमा घन्टौँ अध्ययन पनि गर्छौं, तर यस घडीमा सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा भनेको हाम्रो दैनिक कार्यहरूमा सावधान रहनु हो। दिगो हुनाका लागि न त शिक्षा चाहिन्छ न त डिजिटल साक्षरता, बरु वास्तवमा साना कार्यहरू गरेर दिगोपन प्राप्त गर्न आवश्यक छ। आदिवासी समुदायको सदस्य हुनुको अर्थ दिगोपन हाम्रो संस्कृतिसँग आन्तरिक रूपमा जोडिएको छ, यो हाम्रो पहिचान, हाम्रो परम्परा र हाम्रो भविष्यको अभिन्न हिस्सा हो भन्ने कुरामा सचेत हुनु पनि हो।

यसले मलाई वातावरणीय दिगोपनको अवधारणा कति सरल छ भनेर सोच्न बाध्य बनाउँछ। हामीसँग दिगो फोहोर व्यवस्थापनको बारेमा ज्ञान छ र हामी यसको बारेमा घन्टौँ अध्ययन पनि गर्छौं, तर यस घडीमा सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा भनेको हाम्रो दैनिक कार्यहरूमा सावधान रहनु हो। दिगो हुनाका लागि न त शिक्षा चाहिन्छ न त डिजिटल साक्षरता, बरु वास्तवमा साना कार्यहरू गरेर दिगोपन प्राप्त गर्न आवश्यक छ। आदिवासी समुदायको सदस्य हुनुको अर्थ दिगोपन हाम्रो संस्कृतिसँग आन्तरिक रूपमा जोडिएको छ, यो हाम्रो पहिचान, हाम्रो परम्परा र हाम्रो भविष्यको अभिन्न हिस्सा हो भन्ने कुरामा सचेत हुनु पनि हो।