मौसम विज्ञानको तथ्याङ्क अनुसार, २०२५-२६-को हालैका महिनाहरूमा, सिक्किमले डिसम्बरदेखि फेब्रुअरीसम्म खतरनाक सुख्खा मौसमको सामना गरिरहेको छ, गान्तोक र नाम्ची जिल्लाहरूमा लगभग कुनै वर्षा भएको छैन। वर्षाको यो गम्भीर अभावले स्थानीय पानीका स्रोतहरूमा ठुलो दबाउ सिर्जना गरेको छ, जसले गर्दा वर्खा भन्दा अघिका मौसम नजिकिँदै गर्दा पिउने पानीको उपलब्धताको बारेमा तत्काल चिन्ता बढेको छ।

हरेक थोपाले दुरी, प्रयास र आशाको कथा भन्छ। यस विश्व पानी दिवस २०२६ मा, हामी यस्तो भविष्यतर्फ काम गरौँ जहाँ सफा पानी प्रत्येक घरमा सजिलै पुगोस्।

लामो समयसम्म सुख्खा रहेकाले वन र झोडी-झाडीमा आगलागीको जोखिम पनि बढाएको छ, किनकि राज्यभरि वनस्पतिहरू सुकेका छन् र आगोको जोखिममा छन्। साथै, प्राकृतिक मुहानहरू द्रुत गतिमा घट्दै गइरहेका छन्, जसले गर्दा कृषि र पिउने पानीको आपूर्ति खतरामा परेको छ, विशेष गरी ग्रामीण क्षेत्रहरूमा।

विश्वले २२ मार्च २०२६ मा विश्व पानी दिवस मनाउँदै गर्दा ‘पानी र लैङ्गिकता’ भन्ने विषयले यी चुनौतीहरूलाई अझ नजिकबाट बुझ्न मद्दत गर्छ। यसले हामीलाई सम्झाउँछ—जब पानी दुर्लभ हुन्छ, यसको सबैभन्दा ठुलो भार प्रायः महिला र किशोरीहरूको काँधमा पर्छ। बजार नजिकै बस्ने अनिता गुरुङ आफ्नो बिहान कसरी पानीको तालिकासँग गाँसिएको हुन्छ भन्ने सुनाउँछिन्। उनी भन्छिन्, “पानीको बहाव कम हुनुअघि जति सकिन्छ, हामी सङ्कलन गर्छौँ।” पानी दिनको केही केही घन्टामात्र उपलब्ध हुने भएकाले, दैनिक जीवन त्यही छोटो आपूर्ति हुने समयलाई केन्द्रमा राखेर सावधानीपूर्वक व्यवस्थित गरिन्छ।

रिन्चेनपोङमा अवस्थित पानी आपूर्ति प्रणाली र प्रमुख समस्याहरू

रिन्चेनपोङमा अवस्थित पानी आपूर्ति प्रणाली र प्रमुख समस्याहरू समुद्री सतहबाट लगभग १,७०० मिटरको उचाइमा अवस्थित रिन्चेनपोङ बजार क्षेत्रमा रहेको डिप्रेसन-प्रकारको जल स्रोतमा धेरै निर्भर छ। स्थानीय रूपमा 'कुवाको पानी' भनिने दालुम कुवा-ले पुस्तौँदेखि १२० भन्दा बढी घरपरिवारलाई सहयोग गर्दै आएको छ। यस मुहानसँगै, ऋषि खोलाको सतहको पानी जनस्वास्थ्य इन्जिनियरिङ विभाग (पिएचईडी) -द्वारा आपूर्ति गरिन्छ। दुवै प्रणालीहरूको उपस्थितिको बावजुद, आपूर्ति दिनको लगभग चार घन्टासम्म सीमित रहन्छ, धेरै हदसम्म बिहानको समयमा सीमित हुन्छ, यसले उपलब्धता र मागबीच दीर्घकालीन असन्तुलनलाई स्पष्ट देखाउँछ। मौसमी पर्यटनले उपभोगलाई अझ बढाउँछ, विशेषगरी होटल र रिसोर्टहरूले, जसले पहिले नै सीमित स्रोतहरूमा असमान रूपमा थप दबाब सिर्जना गर्दछ।

तनावग्रस्त मुहानहरू र बढ्दो माग
सहरको जनसङ्ख्या २००१ मा १,३१३ बाट बढेर २०११ मा १,४५८ पुगेको छ र हालका वर्षहरूमा पर्यटन द्रुत गतिमा बढेको छ। एक विकसित पर्यटन गन्तव्यको रूपमा, यो बस्ती घरेलु र व्यावसायिक दुवै आवश्यकताहरू पुरा गर्न लगभग पूर्ण रूपमा मुहान-पोषित र सतहको पानीको स्रोतहरूमा निर्भर गर्दछ। अपेक्षाकृत उच्च वर्षा हुने र बारहमासी पानीको स्रोतको नजिक अवस्थित भए तापनि, रिन्चेनपोङले अविश्वसनीय मुहान प्रवाह र असङ्गत वितरणद्वारा चिन्हित ' प्रचुर मात्रामा अभाव ' को अवस्था अनुभव गर्दछ।
होटल व्यवसाय गर्ने टीका शर्माले पर्यटकीय मौसममा उच्च तापक्रममा आपूर्तिमा समस्या हुने कुरा उल्लेख गर्छिन्। होटल र रिसोर्टहरूले पिएचईडी पाइपलाइन र मुहान दुवैबाट पानी तान्छन्। जब आगन्तुकहरू आउँछन्, पानीको प्रयोग दोब्बर हुन्छ,' उनी बताउँछिन्। पर्यटनले जीविकोपार्जनलाई सहारा दिन्छ-तर यसले नाजुक जलस्रोतहरूमाथि जलआपूर्तिको मागलाई अझ बढाएर लान्छ।

सन् २००८ अघि मुहान खुला थियो, तर पानीको सुरक्षा सुनिश्चित गर्न पछि यसलाई सिमेन्टले ढाकिएको छ।

आपूर्ति जोखिम र पानीको गुणस्तर सम्बन्धी चिन्ताहरू
रिन्चेनपोङ ब्लकमा, पाइपलाइनहरू सिधै मुहानको टुप्पोको स्रोतमा जोडिएका हुन्छन् र घरको धारासम्म पुग्छन् । धेरै गाउँ क्षेत्रहरूमा, पाइपलाइनहरू कहिलेकाहीँ अरूले आफ्नो घरमा पानी जडान गर्न आफै काटेर मोड्छन्। यसले प्रायः समुदायभित्र विवाद सिर्जना गर्दछ। फलस्वरूप, क्षतिग्रस्त जडान मर्मत गर्न कोही भौतिक रूपमा मुहान संरचना भित्र जानुपर्छ। यस्ता समस्याहरूले पानीको पहुँचलाई लिएर स्थानीय तहमा तनाव र गाउँस्तरीय राजनीति समेत जन्माउँछन्। सन् २००८ अघि मुहान खुला थियो, तर पानीको सुरक्षा सुनिश्चित गर्न पछि यसलाई सिमेन्टले ढाकिएको छ। बजार क्षेत्र तथा रिन्चेनपोङ ब्लकका अन्य गाउँहरूमा ५० भन्दा बढी घरमा पानीको जडान भएकाले औसत घरको निर्भरता निकै उच्च रहेको छ।

एउटा पाइपबाट पानीलाई पातलो कपडा वा जालीले ढाकिएको बाल्टिनमा झार्छ। यो कपडाले आधारभूत फिल्टरको काम गर्दै पात, किरा, र देखिने फोहोरलाई भण्डारण प्रणालीमा पस्नबाट रोक्ने प्रयास गर्छ। यो सस्तो र सजिलै उपलब्ध हुने विधि हो, जसलाई समुदाय आफैले सञ्चालन र मर्मत गर्छन्। छिमी भुटियाले भारी वर्षाका बेला पानी कहिलेकाहीँ धमिलो आउने गरेको सम्झिन्छिन्। उनी भन्छिन्, “हामी प्रयोग गर्नु अघि त्यसलाई सङ्लिन दिन्छौँ।” तर सबै अशुद्धता आँखाले देखिँदैनन्। मनसुनको समयमा अवस्था अझ गम्भीर बन्छ। सर्वेक्षणले देखाएको छ कि पानीमा प्रायः धेरै माटो-बालुवा, साना वनस्पतिका अंशहरू, र कहिलेकाहीँ जुकासमेत मिसिएका हुन्छन्। धेरै मात्रामा भएको माटो र फोहोरले पाइपहरू बन्द गरिदिन्छ, जसले पानीको बहाव ढिलो बनाउँछ र आपूर्तिको आवृत्ति घटाउँछ। प्रयोग भइरहेको यो साधारण फिल्ट्रेसन विधिले सूक्ष्म कणहरू वा हानिकारक प्रदूषकहरू हटाउन सक्दैन।

चुहुँदो जल सञ्जाल
पानीको क्षति अर्को लुकेको समस्या हो। आपूर्ति गरिएको पानीको लगभग २० प्रतिशत चुहिएर खेरो जान्छ। धेरै पाइपलाइनहरू सडकसँगै वा सडक छेउबाट लगिएका छन्। सवारी साधनहरू घरसँग जोडिएका पोलिथिलिन र ग्याल्भेनाइज्ड पाइपहरूमाथिबाट गुज्रन्छन्। पहिरोले बारम्बार सञ्जाललाई बाधा पुर्‍याउँछ। पाइपहरू फुट्दा, घर पुग्न अघि फोहोरको प्रवाहमा मिसिन्छ।

मार्मित लेप्चाले आफ्नो मर्मत विधिलाई सरल तरिकाले व्याख्या गर्छन्: 'हामी यसलाई बलियो रबरले बाँध्छौँ।' यो एक अस्थायी समाधान हो, तर प्रायः एक मात्र तत्काल विकल्प हो। अधिकारीहरू सधैँ टाढाका भागहरूमा छिटो पुग्न सक्दैनन्। समयसँगै, इम्प्रोभाइजेसन प्रणालीको हिस्सा बनेको छ।

रेखाचित्रले कसरी बढ्दो सहर वा गाउँमा पानीको अभाव चरणबद्ध रूपमा विकास हुन्छ भनेर वर्णन गर्दछ। जनसङ्ख्या बढ्दै जाँदा, घर, सडक र अन्य पूर्वाधारको आवश्यकता पनि बढ्दै जान्छ। यसले गर्दा धेरै निर्माणहरू हुन्छन्, जसको परिणामस्वरूप प्रायः वन फँडानी हुन्छ। जब रूखहरू काटिन्छन्, वर्षाको पानी जमिनमा राम्ररी भिज्न सक्दैन, जसले गर्दा भूगर्भीय पानीको स्तर घट्छ। कम भूगर्भीय पानी उपलब्ध हुँदा, मुहान र नदीहरू जस्ता अवस्थित जलस्रोतहरूमा बढी दबाब हुन्छ। समयसँगै, यो निरन्तर दबाब र रिचार्जको अभावले मुहान र नदीहरू सुक्छन्। त्यसपछि चक्र जारी रहन्छ, किनकि बढ्दो माग र वातावरणीय क्षतिले पानीको सङ्कटलाई अझ खराब बनाउँछ।

महिला र पानीको वजन
धेरैजसो घरमा पानी ल्याउने जिम्मेवारी धेरैजसो महिलाले नै धान्ने गर्छन्। सुख्खा जाडोमा, पानीको अभाव हुँदा महिलाको भार झनै भारी हुन्छ । हरेक दिन, तिनीहरू घरमा पर्याप्त पानी ल्याउन भारी बाल्टिन बोकेर ठाडो पाहाडी बाटो उँधो र उकालो हिँड्छन्। उदाहरणका लागि, मनिता प्रधान बिहानको शान्त, कडा चिसोमा बिहान ४ बजी उठेर नजिकैको मुहानबाट पानीको बाल्टी लिनाका लागि थोरै आपूर्ति सकिनु अघि नै उठ्छिन्।

गम्भीर अभावको समयमा, विशेष गरी ठुला संयुक्त परिवारहरूमा, पानी यति सीमित हुन्छ, महिलाहरू कहिलेकाहीँ हप्तादिनसम्म नुहाउन छोड्छन्, जसले गर्दा सरसफाइ र स्वास्थ्यको चिन्ता बढ्छ। धेरैजसो घरपरिवारमा, यो अभावलाई व्यवस्थापन गर्ने महिलाहरू नै हुन् - खाना पकाउन, भाँडा माझ्न, सफा गर्न र पशुधनलाई खुवाउन कति पानी प्रयोग गर्ने भनेर सावधानीपूर्वक योजना बनाउँछन्। जब आपूर्ति कम हुन्छ, तिनीहरूले घरपरिवारले दिन बिताउन सकोस् भनेर प्रत्येक थोपा पानीको मात्रा मिलाउँछन्। यो बोझ प्रायः बेवास्ता गरिन्छ, तैपनि यसले दैनिक जीवनको लयलाई आकार दिन्छ।

राष्ट्रिय परिवार स्वास्थ्य सर्वेक्षणको तथ्याङ्कले लगभग ७१ प्रतिशत ग्रामीण घरपरिवारमा, १५ वर्ष र सोभन्दा माथिका महिलाहरू पानी सङ्कलन गर्ने जिम्मेवारीमा मात्र छन् भन्ने देखाउँछ। उनीहरूको दैनिक सङ्घर्षले हामीलाई सम्झाउँछ—पानीको अभाव केवल वातावरणीय समस्या मात्र होइन, यो एक सामाजिक चुनौती पनि हो, जसले महिलाहरूको काँधमा गह्रौँ र प्रायः अदृश्य जिम्मेवारी थोपर्छ।

यद्यपि, सिक्किमले मुहानहरूलाई पुनर्जीवित गर्न सकिन्छ भन्ने पनि देखाएको छ।

पुनरुत्थानबाट सिक्दै र रिन्चेनपोङको भविष्यबारे पुनर्विचार
यद्यपि, सिक्किमले मुहानहरूलाई पुनर्जीवित गर्न सकिन्छ भन्ने पनि देखाएको छ। सन्दीप ताम्बेको नेतृत्वमा राज्यभरि ठुला स्तरमा जल स्रोतलाई पुनर्जीवन दिने कार्यक्रमहरू सञ्चालन गरिए। मुहानहरूको वैज्ञानिक रूपमा नक्साङ्कन गरियो, पुनर्भरण क्षेत्रहरूको संरक्षण गरियो, स्थानीय (मूल) वनस्पति रोपियो, र पुनर्भरणका लागि खाल्डाहरू निर्माण गरिए। सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा, समुदायलाई अनुगमन र मर्मतमा सक्रिय रूपमा सहभागी गराइयो।

सुक्दै गएका धेरै मुहानहरूले पुनःजीवनका सङ्केत देखाए। यस दृष्टिकोणले हिमाली जल प्रणालीहरू माटो, जङ्गल, ढलान, र सामुदायिक संरक्षण सबै कुराहरू अन्तरसम्बन्धित छन् भनेर पुष्टि गरेको छ। रिन्चेनपोङको पानीको अभाव पुराना पाइपलाइनहरू, बढ्दो पर्यटन माग, सीमित पुनर्भरण, र विखण्डित व्यवस्थापनको परिणाम हो। मुहानहरूलाई साझा सामुदायिक स्रोतका रूपमा व्यवहार गरिनुपर्छ, निजी जडानहरूलाई नियन्त्रणसहित व्यवस्थापन गर्दै र संरक्षणका लागि क्षेत्रगत सीमांकन (protective zoning) लागु गरिनुपर्छ।

सम्भावित समाधानहरू देखिन सक्छन्: पिएचईडी जल-भण्डारण ट्याङ्कीहरूमा फिल्ट्रेसनको सुधार, रिचार्ज क्षेत्रहरूको संरक्षण, होटल र नयाँ निर्माणहरूका लागि वर्षाको पानी सङ्कलन, राम्रो पाइपलाइन डिजाइन मार्फत जल चुहेर जाने समस्या कम गर्ने, प्रारम्भिक मर्मत प्रणाली, र पहिरो प्रतिरोधी निर्माणले उल्लेखनीय पानी बचत गर्न सक्छ। विद्यालय र छिमेकमा सामुदायिक अनुगमन र जागरूकता कार्यक्रमहरूले पनि संरक्षणमा सुधार गर्न सक्छ। व्यावसायिक प्रतिष्ठानहरूका लागि पानीको मिटरिङले अत्यधिक प्रयोगलाई नियमन गर्न मद्दत गर्न सक्छ। तर पूर्वाधार भन्दा बढी, आवश्यक पर्ने कुरा साझा जिम्मेवारी हो।

रिन्चेनपोङको जल स्रोतको कथा अभावको बारेमा मात्र होइन। यो सहनशीलता, अनुकूलन र मौन श्रमको बारेमा हो। पानीले धनी देखिने हिमालयी राज्यमा, बाँच्नु प्रशस्ततामा होइन तर हेरचाहमा निर्भर गर्दछ।

किसान रोकिन्छ, आकाशतिर हेर्छ, र चुपचाप भन्छ, 'मौसमले अब हाम्रो कुरा सुन्दैन।'

यो भावना सिक्किम र दार्जिलिङ हिमालयका गाउँहरूमा प्रतिध्वनित हुन्छ। समूह छलफल र गाउँ-स्तरीय सर्वेक्षणहरू मार्फत सङ्कलन गरिएको तथ्याङ्कले जलवायु अनिश्चितता, ज्ञानको खाडल र परिवर्तनशील जीविकोपार्जनद्वारा परीक्षण गरिएको लचिलोपनको गहिरो मानवीय कथा सुनाउदछ। यी गाउँहरू एकसाथमा, पूर्वी हिमालयमा जलवायु परिवर्तनले कृषिलाई कसरी पुनर्लेखन गरिरहेको छ भनेर देखाउने जीवन्त मानचित्र बनिएको छ।

जीवनलाई परिभाषित गर्ने बालीहरू लोप हुँदैछन्

धेरै समूहहरूमा, परम्परागत बालीहरू निरन्तर घट्दै गइरहेका छन्। सिटोङको लेप्चा गाउँ र मङ्गर गाउँमा, किसानहरूले बताएअनुसार अहिले पहिले जस्तो कोदो, जौँ, कोदो र ज्वार उत्पादन गर्दैनन्। बढ्दो तापक्रमले कार्य क्षमता र उत्पादन घटाएको छ, जबकि अप्रत्याशित वर्षाले महत्त्वपूर्ण चरणहरूमा बालीहरूलाई क्षति पुर्‍याएको छ। माथिल्लो पान्बु गाउँको याङ माकुममा, धानको उत्पादन नाटकीय रूपमा घटेको छ - लगभग दस क्विन्टलबाट मुस्किलले तिन क्विन्टलमा झरेको छ। त्यस्ता सङ्ख्याहरू केवल तथ्याङ्क मात्र होइनन्; तिनीहरू प्रत्यक्ष रूपमा खाद्य असुरक्षा र आर्थिक तनावमा रुपान्तरित हुन्छन्। 

बढ्दो तापक्रमले कार्य क्षमता र उत्पादन घटाएको छ, जबकि अप्रत्याशित वर्षाले महत्त्वपूर्ण चरणहरूमा बालीहरूलाई क्षति पुर्‍याएको छ

पश्चिम सिक्किमको सरनटार गाउँमा, हिउँ पर्नु पहिले प्राकृतिक पानीको भण्डारको रूपमा काम गर्थ्यो, बिस्तारै माटोमा ओसिलोपन छोड्थ्यो। हिजोआज हिउँ पर्न कम भएपछि, माटो छिटो सुक्छ, र बालीहरू बाँच्न सङ्घर्ष गर्छन्। अमर तामाङ, अमृत क्षेत्री र बिर्ता लेप्चा जस्ता किसानहरूले मकै, आलु र केराउ खेती गर्न जारी छ, तर आगामी वर्षहरूमा यी बालीहरू पनि भरपर्दो नहुन सक्छन् भन्ने धेरैलाई डर छ।

गलत समयमा आउने वर्षा

वर्षा अब भविष्यवाणी गर्न वा योजना बनाउन सकिने वरदान जस्तो रहेन। ढाकी गाउँमा, अक्टोबरमा अचानक भएको वर्षाले तोरीका पात, मुला, गाजर र स्क्वास नष्ट गर्‍यो। रातो चेरी खुर्सानी खुला मैदानमा सुक्यो, जबकि जाडो महिनाहरूमा सिँचाइको अभावले फुलगोभी राम्रो भएन। रिम्बिक, सेपी र टिम्बुरबाट पनि यस्तै कथाहरू बाहिर आए, जहाँ अनियमित वर्षाको ढाँचाले बारम्बार बालीनाली नोक्सान पुर्‍याएको छ।

अहिले पनि धेरै गाउँहरू वर्षामा निर्भर छन्। सिँचाइ पूर्वाधार न्यून छ, त्यसैले अनियमित वर्षा हुँदा किसानसँग समस्या समाधान गर्ने विकल्प छैन।

अहिले पनि धेरै गाउँहरू वर्षामा निर्भर छन्। सिँचाइ पूर्वाधार न्यून छ, त्यसैले अनियमित वर्षा हुँदा किसानसँग समस्या समाधान गर्ने विकल्प छैन। जहाँ वर्षा–पानी सङ्कलनका प्रयास छन्, जस्तै धाकी गाउँमा, त्यहाँ पनि निरन्तर प्राविधिक सहयोगको अभाव छ, जसले दीर्घकालीन लाभहरूलाई सीमित तुल्याउँछ। उदाहरणका लागि, प्रशिक्षित विस्तार कार्यकर्ताहरूको नियमित भ्रमणले भण्डारण ट्याङ्कीहरू चुहिने समस्या र माटो जम्मा भएको जाँच गरेर, गाउँलेहरूलाई प्वालहरू बन्द गर्ने र फिल्टरहरू सफा गर्ने जस्ता सरल मर्मत प्रविधिहरू सिकाएर, थोपा वा पिचर सिँचाइ जस्ता कुशल सिँचाइ विधिहरूमा सल्लाह दिएर, अनि भण्डारण गरिएको पानी क्षमताको आधारमा बाली योजनामा किसानहरूलाई मार्गदर्शन गरेर मद्दत गर्न सक्छ। यस्तो लक्षित प्राविधिक सहयोगले प्रणालीहरू कार्यात्मक रहन र किसानहरूले परिवर्तनशील वर्षा ढाँचाहरूमा राम्रोसँग अनुकूलन गर्न सक्छन् भन्ने कुरा सुनिश्चित गर्नेछ।

माटो थाकेको छ, तर किसानहरूलाई त्यस्तो किन भनेर थाहा छैन

माटोको क्षयीकरण यस क्षेत्रभरि एउटा मौन सङ्कट हो। धेरै किसानहरूले उर्वरता घट्दै गएको महसुस गर्छन् तर यसलाई बुझ्न वा सम्बोधन गर्न उपकरणहरूको अभाव छ। लिम्बू गाउँ, थम्बी, टिम्बुर र बिच गाउँमा, वर्षौँ अघि माटोको नमूनाहरू सङ्कलन गरिएको थियो, तैपनि प्रयोगशाला रिपोर्टहरू ढिलो, नपढिएको, वा किसानहरूले बुझ्न नसक्ने भाषाहरूमा जारी गरिएको थियो। केही अवस्थामा, रिपोर्टहरू कहिल्यै सङ्कलन गरिएन। स्पष्ट मार्गदर्शनको अभावमा, किसानहरू अनुमानमा भर पर्छन्। कोहीले उचित तालिम बिना कीटनाशक जस्ता रासायनिक इनपुटहरू प्रयोग गर्छन्, जबकि अरूहरू पूर्ण रूपमा मल र कम्पोस्टमा निर्भर छन्, यो पर्याप्त छ कि छैन भनेर निश्चित छैनन्। पहिरो-प्रवण गाउँहरूमा किसानहरूले माटोको उर्वरता पुनर्स्थापना गर्न माटोका तहहरू उल्टाउने सुझाव दिएका थिए, तर उनीहरूले त्यसलाई सुरक्षित रूपमा कसरी गर्ने भन्ने प्राविधिक ज्ञान आफूहरूसँग नभएको स्वीकार गरे।

...ककिसानहरूको पारम्परिक स्वदेशी ज्ञान वैज्ञानिक सिफारिसहरूमा विरलै एकीकृत हुन्छ, जसले गर्दा अविश्वास र विच्छेदन सिर्जना हुन्छ।

उपयोगी प्रविधि र किसानको बुझाइ बिचको यो खाडल धेरै कारणले हुन्छ। पहिलो, माथिबाट तल परियोजना कार्यान्वयन हावी हुनु हो: विशेषज्ञहरूले नमूनाहरू सङ्कलन गर्छन् र डेटा उत्पन्न गर्छन्, तर परिणामहरूलाई स्थानीय रूपमा अर्थपूर्ण सल्लाहमा रुपान्तर गर्न असफल हुन्छन्। दोस्रो, भाषा र साक्षरता अवरोध हो - रिपोर्टहरू स्थानीय भाषाहरू वा सरलीकृत ढाँचाहरूमा विरलै प्रदान गरिन्छ। तेस्रो, कमजोर विस्तार सेवाहरूको अर्थ गाउँहरूमा भ्रमण गर्न, निष्कर्षहरू व्याख्या गर्न र व्यावहारिक समाधानहरू प्रदर्शन गर्न थोरै प्रशिक्षित कर्मचारीहरू छन्। चौथो, संस्थागत अनुगमन कमजोर मान्न सकिन्छ; एक पटक डेटा सङ्कलन गरिसकेपछि, परियोजनाहरू प्रायः समाप्त हुन्छन्, जसले गर्दा किसानहरूलाई निरन्तर मार्गदर्शन बिना छोडिन्छ। अन्तमा, किसानहरूको पारम्परिक स्वदेशी ज्ञान वैज्ञानिक सिफारिसहरूमा विरलै एकीकृत हुन्छ, जसले गर्दा अविश्वास र विच्छेदन सिर्जना हुन्छ।

यसैले, माटो परीक्षण प्रविधि उपलब्ध छन् अनि यसद्वारा कृषि उत्पादनशीलता सुधार गर्ने क्षमता भए पनि सञ्चार, तालिम, र संस्थागत सहयोगमा भएका कमजोरीका कारण यसको प्रभाव सीमित नै रहिरहेको छ। यो अन्तरलाई कम गर्न केवल राम्रो प्रविधि मात्र होइन, ज्ञानको राम्रो रूपान्तरण पनि आवश्यक हुन्छ—जस्तै: क्षेत्रीय प्रदर्शनहरू, स्थानीय भाषामा माटो कार्डहरू, नियमित प्राविधिक (एक्सटेन्सन) भ्रमणहरू, र किसानहरूको अनुभवलाई सम्मान गर्ने सहभागितामूलक सिक्ने विधिहरू। तब मात्र वैज्ञानिक उपकरणहरूले वास्तवमै ती व्यक्तिहरूको सेवा गर्न सक्नेछन्, जसलाई यसको सबैभन्दा बढी आवश्यकता छ।

कीराहरूले युद्ध जितिरहेका छन् 

तातो तापक्रमले पहिले अप्रभावित क्षेत्रहरूमा कीराहरू फैलिन अनुमति दिएको छ। पश्चिम र उत्तरी सिक्किममा आलुका फसलहरू रातो कमिला ( सोलेनोप्सिस प्रजाति) द्वारा बढ्दो रूपमा क्षतिग्रस्त भइरहेका छन्, जसले जमिनमुनि रहेका कन्दहरूमा आक्रमण गर्छन्, ढुसीजन्य संक्रमणका लागि प्रवेश बिन्दुहरू सिर्जना गर्छन्, बजार गुणस्तर घटाउँछन्, र प्रायः सम्पूर्ण बाली नै नष्ट हुने अवस्था सिर्जना गर्छन्। मकै र कोदो जस्ता परम्परागत बालीहरू पनि बढ्दो तापक्रमसँग जोडिएको नयाँ आक्रमणकारी कीरा, फौजी किरा ( स्पोडोप्टेरा फ्रुगिपरडा ) -बाट खतरामा छन्। पातका घुम्रिएका भागहरू (leaf whorls) मा खाना खाँदै यसले पातहरू च्यातिएको जस्तो बनाउँछ, बोटको वृद्धि रोक्छ, र कहिलेकाहीँ सम्पूर्ण खेत नै नष्ट गर्न सक्छ। फाङटार र सोङ जस्ता गाउँहरूमा कीराको बढ्दो प्रकोप बाली प्रणालीमा आएको परिवर्तनसँगै देखिएको छ, जसले किसानहरूलाई लामो समयदेखि लगाइँदै आएका मुख्य खाद्य बालीहरूबाट टाढा जान बाध्य बनाएको छ।

मकै र कोदो जस्ता परम्परागत बालीहरू पनि बढ्दो तापक्रमसँग जोडिएको नयाँ आक्रमणकारी कीरा, फौजी किरा ( स्पोडोप्टेरा फ्रुगिपरडा ) -बाट खतरामा छन्। पातका घुम्रिएका भागहरू (leaf whorls) मा खाना खाँदै यसले पातहरू च्यातिएको जस्तो बनाउँछ, बोटको वृद्धि रोक्छ, र कहिलेकाहीँ सम्पूर्ण खेत नै नष्ट गर्न सक्छ।

नगदे बाली र गैर-कृषि काममा सर्दै

खाद्यान्न बालीहरू असफल हुँदै जाँदा, नगदे बालीहरू धेरै आकर्षक लाग्न थाल्छन्। सिटोङ, पन्बु र याङ बस्तीमा सुपारी, कुच्चो, अलैँची, अदुवा र भारतीय तेजपत्ता बढ्दो रूपमा सामान्य छन्। केही गाउँहरूमा, सुन्तला व्यावसायिक रूपमा उब्जनी गरिन्छ, यद्यपि कलिलोमा नै कुहिने र कीराको प्रकोप गम्भीर चिन्ताको विषय बनेको छ।

साथै, कृषि अब धेरै घरपरिवारका लागि मुख्य जीविकोपार्जनको माध्यम रहेन। पन्बुको समथार गाउँमा, कमल भुजेल, गोपी भुजेल जस्ता किसानहरू कुखुरापालन, दुध वितरण, कुखुरा खेती र इको-टुरिज्ममा विविधीकरण गरिरहेका छन्।

साथै, कृषि अब धेरै घरपरिवारका लागि मुख्य जीविकोपार्जनको माध्यम रहेन। पन्बुको समथार गाउँमा, कमल भुजेल, गोपी भुजेल जस्ता किसानहरू कुखुरापालन, दुध वितरण, कुखुरा खेती र इको-टुरिज्ममा विविधीकरण गरिरहेका छन्। रम्माम र सेपीमा, होमस्टे र पदयात्रासँग सम्बन्धित आम्दानीले खेतीमा निर्भरता घटाएको छ। मौसमी र स्थायी दुवै बसाइँसराइ, विशेष गरी युवाहरूमाझ बाँच्ने रणनीति बन्दै गएको छ।

पहिले कृषिले काम गर्ने घरपरिवारलाई रेमिट्यान्सले अहिले सहयोग गरिरहेको छ। यसले छोटो अवधिको राहत प्रदान गरे पनि खेतहरू बाँझो छोड्छ र स्थानीय खाद्य प्रणालीलाई कमजोर बनाउँछ।

ज्ञान छ तर किसानहरूसम्म पुग्दैन

तथ्याङ्कबाट प्राप्त सबैभन्दा बलियो सन्देश भनेको समाधानको अभाव होइन, तर सञ्चारको असफलता हो। सरकारी विभागहरू, अनुसन्धान संस्थाहरू र गैरसरकारी संस्थाहरूले अध्ययन र तालिमहरू सञ्चालन गर्छन्, तैपनि किसानहरूले यी प्रयासहरूलाई बारम्बार सैद्धान्तिक, दुर्गम वा अप्रासङ्गिकको रूपमा वर्णन गर्छन्। उदाहरणका लागि, गाउँहरूबाट माटो परीक्षण डेटा सङ्कलन गरिन्छ, तर परिणामहरू प्रायः महिनौँ पछि पठाइन्छ, प्राविधिक भाषा वा अङ्ग्रेजीमा लेखिन्छन्, र प्रदर्शनहरू मार्फत कहिल्यै व्याख्या गरिँदैनन्। रङअनुसार वर्गीकृत माटो कार्डहरू वितरण गरिएका थिए, तर “कम नाइट्रोजन” वा “मध्यम फस्फोरस” जस्ता शब्दहरूको बाली व्यवस्थापनका लागि व्यवहारिक रूपमा के अर्थ हुन्छ भन्नेबारे स्पष्टता निकै कम थियो। त्यसपछि कुनै पछिल्लो बैठक वा मार्गदर्शन नभएकाले, उक्त जानकारी प्रायः प्रयोगविहीन नै रहेको छ।

तथ्याङ्कबाट प्राप्त सबैभन्दा बलियो सन्देश भनेको समाधानको अभाव होइन, तर सञ्चारको असफलता हो। सरकारी विभागहरू, अनुसन्धान संस्थाहरू र गैरसरकारी संस्थाहरूले अध्ययन र तालिमहरू सञ्चालन गर्छन्, तैपनि किसानहरूले यी प्रयासहरूलाई बारम्बार सैद्धान्तिक, दुर्गम वा अप्रासङ्गिकको रूपमा वर्णन गर्छन्।

तालिम सत्रहरूमा प्रायः व्यावहारिक प्रदर्शनको अभाव हुन्छ। माटोका रिपोर्टहरू प्राविधिक अङ्ग्रेजीमा जारी गरिन्छ। जलवायु-स्मार्ट कृषि प्रयोगयोग्य टुलकिटको सट्टा चर्चाको विषय बनेको छ। तिङयोङ गाउँका किसानहरूले तथ्याङ्क सङ्कलन गर्ने र ठोस समाधानहरू प्रदान नगरी फर्कने अनुसन्धान टोलीहरूप्रति खुलेआम निराशा व्यक्त गरे। तथ्याङ्क सङ्कलन पछि, अनुसन्धान टोलीहरू कहिल्यै निष्कर्षहरू साझा गर्न फर्केनन्। टिंगभोङमा, डुप लेप्चा जस्ता किसानहरूले साझेदारको सट्टा अनुसन्धान विषयको रूपमा "प्रयोग गरिएको" महसुस गरे। उनले उल्लेख गरे: "तिनीहरूले माटो, तस्बिरहरू र हाम्रो समय लिए - तर हामीले कहिल्यै सुनेनौँ।"

यसबीच, अनिता खवास र दीपा छेत्री जस्ता किसानहरू सिक्न उत्सुक छन्। उनीहरू माटोको नमूना सङ्कलन, ड्रिप सिँचाइ, बीउ संरक्षण, जैविक कीरा नियन्त्रणका उपायहरू, र परिवर्तनशील जलवायुसँग अनुकूल हुने बाली छनोटबारे सरल मार्गदर्शन चाहन्छन्। उनीहरू सैद्धान्तिक मोडेलहरू होइन, समान प्रकृतिका गाउँहरूबाट लिइएका व्यवहारिक उदाहरणहरू चाहन्छन्।

डिजिटल उपकरणहरू: सानो स्क्रिन, ठुलो सम्भावना

कनेक्टिभिटी चुनौतीहरू रहेकै भएपनि, मोबाइल फोनहरू कृषि सञ्चारका लागि शक्तिशाली उपकरणको रूपमा देखा परेका छन्। मौसम पूर्वानुमान र स्थानीय जानकारी साझा गर्न व्हाट्सएप समूहहरू, एसएमएस अलर्टहरू, र फेसबुक अपडेटहरू पहिले नै अनौपचारिक रूपमा प्रयोग गरिन्छ। किसानहरूले बारम्बार समयमै, स्थानीयकृत अपडेटहरूको आवश्यकतालाई जोड दिए - विशेष गरी चरम मौसमी घटनाहरूको समयमा।

यद्यपि, डिजिटल साक्षरता असमान नै छ। केही गाउँहरूमा, किसानहरू कृषि एपहरू वा अनलाइन प्लेटफर्महरूसँग अपरिचित छन्। डिजिटल उपकरणहरू कसरी प्रयोग गर्ने भन्ने बारे तालिम उनीहरूले प्रदान गर्ने जानकारी जत्तिकै महत्त्वपूर्ण छ।

हराएको कडी: बजार र मूल्य अभिवृद्धि

बाली सफलतापूर्वक उत्पादन भए पनि बजारमा पहुँच अझै पनि एउटा चुनौती बनेको छ। उदाहरणका लागि, दार्जिलिङकी सुनिता लेप्चा र पश्चिम सिक्किमकी डोल्मा तामाङ जस्ता किसानहरूले फुलगोभी र आलु जस्ता तरकारी बेच्न नजिकको बजारसम्म पुग्न साझा जिप भाडामा लिनुपर्ने बताइन्। मनसुनको समयमा पहिरोले सडकहरू प्रायः अवरुद्ध पार्ने भएकाले किसानहरू कहिलेकाहीँ दिनहुँसम्म पर्खिन बाध्य हुन्छन् वा उत्पादनलाई केही किलोमिटर पैदल बोकेर लैजानुपर्ने हुन्छ। बजार पुग्दासम्म उत्पादनको ठुलो भाग पहिले नै बिग्रिसकेको वा ओइलाइसकेको हुन्छ, जसले यसको मूल्य घटाउँछ। ढुवानी खर्च उच्च भएकाले किसानहरूले सहरी बजारमा राम्रो मूल्य पाइने भए पनि प्रायः स्थानीय व्यापारीहरूलाई निकै कम मूल्यमा बेच्न बाध्य हुन्छन्। यसले खेतीलाई कम लाभदायक बनाउँछ र अतिरिक्त उत्पादन गर्न किसानहरूलाई निरुत्साहित गर्छ।

कृषि उद्यमीहरू र स्वयं सहायता समूहहरू (एसएचजी) का लागि क्षमता विकास कार्यक्रमहरूले बजारमुखी उत्पादन विकास रणनीति, उपभोक्तामैत्री प्याकेजिङ, भण्डारण अवधि वृद्धि, प्रस्तुतीकरणका मापदण्डहरू, र एफएसएसएआई-का नियमहरूको पालना जस्ता पक्षहरूमा केन्द्रित हुनुपर्छ।

मूल्य अभिवृद्धि गरिएका उत्पादनहरू-जस्तै सुन्तलाको रस, सुकाइएका तरकारी, अचार-अवसरका रूपमा हेरिएका छन्, तर किसानहरूलाई प्रशोधन, प्याकेजिङ, र मूल्य निर्धारणसम्बन्धी ज्ञानको अभाव छ। लक्षित मूल्य अभिवृद्धि तालिमले किसानहरूलाई बजारका लागि तयार उत्पादनहरू विकास गर्न सहयोग गर्न सक्छ। कृषि उद्यमीहरू र स्वयं सहायता समूहहरू (एसएचजी) का लागि क्षमता विकास कार्यक्रमहरूले बजारमुखी उत्पादन विकास रणनीति, उपभोक्तामैत्री प्याकेजिङ, भण्डारण अवधि वृद्धि, प्रस्तुतीकरणका मापदण्डहरू, र एफएसएसएआई-का नियमहरूको पालना जस्ता पक्षहरूमा केन्द्रित हुनुपर्छ।

यी सम्बन्धहरू बिना, कृषि उच्च जोखिम र कम प्रतिफलको रहन्छ, जसले किसानहरूलाई गैर-कृषि जीविकोपार्जनतर्फ धकेल्छ।

यहाँ लचिलोपन अघिदेखि नै छ - यसलाई समर्थन चाहिन्छ

यी चुनौतीहरूको रहेका भए पनि, यो क्षेत्र असफलताको कथा होइन। किसानहरूले बाली परिक्रमा, अन्तरबाली, कृषि वनीकरण, मल्चिङ र टेरेस खेतीको अभ्यास गर्छन्। पारम्परिक स्वदेशी ज्ञानले कृषि निर्णयहरूलाई आकार दिइरहेको छ। सामुदायिक खेती, साझा श्रम प्रणाली र सामूहिक रूपले सिक्ने प्रक्रिया अझै जीवित छन्।

जलवायु-प्रतिरोधी कृषि बाहिरबाट लाद्न सकिँदैन, यो गाउँ भित्रबाटै बढ्नु पर्छ, व्यावहारिक तालिम, स्थानीय भाषा सामग्री र उत्तरदायी संस्थाहरूद्वारा समर्थित।

अभाव भनेको यी शक्तिहरूमा निर्माण हुने दिगो, सम्मानजनक समर्थन हो। जलवायु-प्रतिरोधी कृषि बाहिरबाट लाद्न सकिँदैन, यो गाउँ भित्रबाटै बढ्नु पर्छ, व्यावहारिक तालिम, स्थानीय भाषा सामग्री र उत्तरदायी संस्थाहरूद्वारा समर्थित।

पूर्वी हिमालय परिवर्तन हुँदैछ, र कृषि पनि त्यससँगै परिवर्तन हुनुपर्छ। तर अनुकूलन एक्लो हुन सक्दैन। किसानहरूलाई उनीहरूले प्रयोग गर्न सक्ने ज्ञान, उनीहरूले विश्वास गर्न सक्ने प्रणाली र उनीहरूको वास्तविकतालाई पहिचान गर्ने नीतिहरू चाहिन्छ।

पश्चिम सिक्किमका ती किसानले आफ्नो खेत हेर्दा, उनी चमत्कारको लागि मागिरहेका छैनन्। उनी मार्गदर्शन, समयसापेक्ष जानकारी र कृषि अझै पनि विश्वास गर्न लायक भविष्यका लागि मागिरहेका छन्। तथ्याङ्कले एउटा कुरा स्पष्ट पार्छ: यदि हामीले यी आवाजहरूलाई ध्यानपूर्वक सुन्यौँ भने, अगाडिको बाटो पहिले नै देखिनेछ।

छेत्री दाजुभाइहरूको कथा सीप, जीवनसङ्घर्ष र अटल आत्मसम्मानले गाँसिएको एक जटिल बुनोट हो। उनीहरू चार जना छन्गो-पाल, ललित, युवराज र अकराज। प्रत्येकले फिङ र थुक्पा बनाउने कला फरक–फरक तरिकाले सिकेका हुन्। तर उनीहरूको कथा साँचो अर्थमा बुझ्न, त्यो सहरलाई बुझ्न आवश्यक छ-जसले उनीहरूको जीवनलाई आकार दियो र उनीहरूको परिचय निर्माण गर्‍यो।

कालेबुङ सधैँ हामीले अहिले चिनेको जस्तो हलचल भरिएको थिएन। धेरै पहिले, यो केवल एउटा सानो गाउँ थियो, शान्त र दुर्गम, जबसम्म बेलायती र भुटानीहरूले युद्ध लडेनन्। जब भुटानले टिस्टाको पूर्वको क्षेत्र गुमाए, बेलायतीहरूले यसलाई कब्जा गरे, कालेबुङलाई दार्जिलिङ जिल्लासँग जोडे। यद्यपि, वास्तवमा सबै कुरा परिवर्तन गर्ने कुरा भनेको प्राचीन रेसम मार्गका शाखाहरू जेलेप ला र नाथु ला पहाडी भञ्ज्याङहरू थिए । तिनीहरूले भारतलाई तिब्बतसँग जोडे, र कालेबुङ बाटोमै बस्यो। व्यापारीहरू ऊन, फर र अन्नका बोक्ने मानिस अनि गोरुगाडी आदिका ताँती लिएर आउँथे र जाँन्थे। तिनीहरूसँगै नयाँ भाषाहरू, नयाँ अनुहारहरू र नयाँ स्वादहरू आए ।

यसै समयमा तिब्बती र चिनियाँ परिवारहरू यहाँ बसोबास गर्न थाले, साना पसलहरू, चिया घरहरू र व्यापारिक चौकीहरू स्थापना गरे। तिनीहरूको उपस्थितिले सहरको लय र स्वादलाई चुपचाप पुन: आकार दियो। विशेष गरी तिब्बती संस्कृति हाम्रो माटोमा गहिरो रूपमा घुस्यो, लेप्चा , नेपाली र भुटानी परम्पराहरूसँग सहजै मिसियो। मोमो, थुक्पा र फिङ हाम्रो अस्तित्वको अभिन्न अंश बने-हामी नै जस्तो विनम्र, हार्दिक, र हातले निर्मित।

१९५९ मा तिब्बतको पतन भएपछि, सबै कुरा फेरि परिवर्तन भयो। भिक्षुहरू, व्यापारीहरू र सम्पूर्ण परिवारहरू सिमाना यता आए, तिब्बती र चिनियाँहरूले पनि आफूसँगै मठ, प्रार्थना, शिल्प र व्यञ्जनहरू ल्याए। कालेबुङ क्षति र नयाँ सुरुवात दुवैको अभयारण्य बन्यो, जहाँ पठारका सम्झनाहरू पहाडहरूको कुहिरोसँग मिसिए। संस्कृतिहरूको यो मिश्रणमा, इतिहासको यो शान्त चौबाटोमा, छेत्री दाजुभाइहरूले आफ्नो शिल्प फिङ र थुक्पा बनाउनेमा भेट्टाए। तिब्बती परम्पराको रूपमा सुरु भएको यो खाद्य बिस्तारै कालेबुङको साझा सम्पदा बन्यो, जुन अनुकरण, मित्रता र विश्वास मार्फत प्रशिक्षित हातहरूले बोकेर अघि बढ्यो।

जब मैले पहिलो पटक छेत्री दाजुभाइहरूको बारेमा यो लेख लेख्न थालेँ, जेठा दाजु गोपाल छेत्रीको फिङ उत्पादन इकाई अझै पनि चलिरहेको थियो। कालेबुङको त्यो कुनामा अझै पनि जीवनको कोलाहल थियो । तर यी अन्तिम हरफहरू लेख्दै गर्दा, त्यो पनि अब मौन भइसकेको छ। अन्तिम कारखानाले आफ्ना ढोका बन्द गरिसकेको छ। र त्यससँगै एउटा अध्याय समाप्त भएको छ-एउटा परिवारका लागि मात्र होइन, एउटा सम्पूर्ण परम्पराका लागि।

हामी सेफहरू प्रायः विरासतको कुरा गर्छौँ, डढेका औँलाहरू, दाग लागेका एप्रोनहरू, र मौन अवलोकनको प्रक्रियामार्फत बिस्तारै हस्तान्तरण हुँदै आएको त्यो ज्ञान। कालेबुङमा फिङ र थुक्पा बनाउने काम केवल जीविकोपार्जन मात्र होइन-यो एउटा विरासत हो, एउटा सिप हो, जीवन जिउने एउटा शैली हो। यही परम्पराले कालेबुङलाई विशेष बनाएको छ, अरूभन्दा अलग उभ्याएको छ।

कालेबुङको शान्त बिहानको समयमा , जब सहरको अधिकांश भाग अझै पनि निद्रामा डुबेको हुन्थ्यो, चिसोपानी गाउँका मुट्ठीभर घरहरू पहिले नै गतिशील हुन्थे। ढुङ्गा पिस्ने आवाज, मसलिन कपडाबाट स्टार्च छान्ने आवाज, र पानीको हलचल विस्तारै शान्त मौनतामा विलीन हुँदा, अर्को नयाँ दिनको सुरुवातको सङ्केत मिल्थ्यो।  बिहान ४ बजीसम्ममा, फिङ निर्माताहरू पहिले नै काममा लागिसकेका हुन्थे। किनभने उनीहरूलाई अरू कुनै तरिका थाहा थिएन। कुनै मेसिन थिएन। कुनै चोरबाटो थिएन। केवल स्टार्च, पानी, र पुस्तौँदेखि खारिँदै आएको एउटा अन्तर्ज्ञान। फिङ-त्यो पारदर्शी, सिसाझैँ चम्किलो चाउचाउ—बनाउन त्यस्तो धैर्य चाहिन्छ, जुन कुनै पाककलाको विद्यालयमा सिकाइँदैन। तपाईँ फिङ बनाउनुहुन्न, बरु तपाईँ त्यस्तो व्यक्ति बन्छुहुन्छ जसले बुझ्छ-स्टार्च कहिले पर्याप्त विश्राम गरिसक्यो, जसले आफ्ना औँलाहरूले नै त्यो लेदोको भाषा पढ्न सक्छ। यो केवल काम होइन, यो त एउटा अनुष्ठान हो।

अनि धेरै पवित्र चिजहरू जस्तै, यो अब हराउँदै गइरहेको छ।

फिङ र थुक्पा बनाउनका लागि वास्तविक जग हो पानी जो अनिश्चित भएको छ। प्राकृतिक मुहानहरू सुक्दै गएका छन्। धाराहरू बग्नुको सट्टा खोके जस्तो गर्छन्। पहिले सित्तैमा उपलब्ध हुने कुरा अहिले तनाव र अभावसँगै आउँछ।

कालेबुङको ताजा पाहाडी मौसम, चिसो बिहान, सुख्खा दिउँसो र मन्द घाम, एक समय फिङ सुकाउनका लागि उपयुक्त थियो । फिङ तिरपाई पाहाडको टुप्पोमा फैलिएको थियो , जहाँ छेत्री दाजुभाइहरूको सुकाउने युनिट थियो, आकाशमुनि काँचका धागोहरू जस्तै चम्किरहेका हुन्थे। तापक्रम र हावा ठिक थियो, धेरै आर्द्र थिएन, धेरै कठोर पनि थिएन। चाउचाउले आफ्नो विशिष्ट चपाउने बनावट हासिल गर्न आवश्यक, बिस्तारै सुक्ने प्रक्रियालाई सम्मान गर्ने एकदमै उपयुक्त हावापानी। फिङका लागि मात्र होइन, यो वातावरण अगरबत्ती सुकाउनका लागि पनि उत्तिकै अनुकूल थियो। यही अद्वितीय भौगोलिक विशेषताले कालिम्पोङलाई स्वाभाविक रूपमा एउटा व्यापारिक केन्द्र बनायो। स्थान र शिल्प कौशलले फिङलाई एक खोजिने उत्पादनमा परिणत गर्‍यो, चुपचाप लद्दाख र दक्षिण भारतमा निर्यात गरिन्थ्यो, विशेष गरी तिब्बती शरणार्थी शिविर र मठहरूमा, जहाँ परिचित खानाको अर्थ सुबिस्ता थियो। यो सानो पाहाडी सहरबाट, सावधानीपूर्वक प्याक गरिएका चाउचाउका बन्डलहरू राज्य रेखाहरू र सांस्कृतिक सीमाहरू पार गर्दै टाढासम्म यात्रा गर्थे।

पहिलो पटक जब म जेठा दाजु गोपाल छेत्रीलाई भेट्न गएँ, त्यो बिहानीको समय थियो। पाहाडहरू ओसिलो काठको सुवास र अझै निद्रामा रहेका पसलहरूको आलस्य बोकेको कोमल कुहिरोले बेरिएका थिए। कतै अगाडि, सुस्त लयमा पानी चलाइँदै गरेको आवाज मैले सुन्दै थिएँ।

कार्यशालामा पुग्दा, बगिरहेको पानीको वाफले हावा हल्का कुहिरोजस्तै बनेको थियो। एउटा धमिलो बल्ब तारमा झुन्डिएको थियो, जसको मन्द उज्यालोले मुगको लेदो र पानीले भरिएका ड्रमहरूमाथि लामा छायाहरू कोर्दै थियो। कार्यशालामा रहेका गोपालका सहकर्मीले आफ्नो बेसिनबाट टाउको उठाए-उनका हातहरू स्टार्चले सेताम्मे भएका थिए। मैले मौन भएर हेरिरहेँ, उनले कसरी त्यो लेदो उठाए, कपडाको चाल्नीमा खन्याए, र पानीलाई बिस्तारै चुहिन दिए-त्यो धमिलो, गह्रौँ स्टार्च मिसिएको पानी, जसलाई पछि उनले अर्को भाँडोमा जम्मा गरे, किण्वनका लागि। त्यो दृश्यमा केवल श्रम मात्र थिएन, त्यहाँ समय, धैर्य र पुस्तौँदेखि सरेको ज्ञानको मौन उपस्थित थियो।

गोपालले टाउको “फाम्बीको पानी,” उनले भने-त्यो धमिलो, स्टार्चले भरिएको बाँकी तरलतर्फ सङ्केत गर्दै-“कुनै बेला चाउचाउ जत्तिकै बहुमूल्य मानिन्थ्यो।”

"विक्रेताहरू, फेरीवालाहरू, र घरका भान्सेहरू बिहानै जेरीक्यान र बोतलहरू लिएर सहरबाट लगभग ४.५ किलोमिटर पैदल यात्रा गर्दै लाइनमा उभिएका थिए। बिहान ५ बजेसम्म लाइन पुरै गल्लीभरि फैलिसक्थ्यो, र भाग्यमानीहरूले मात्र आफ्नो हिस्सा पाउँथे। सही हातमा परेपछि त्यो सुनसरह मूल्यवान् हुन्थ्यो-फाम्बी बनाउनको आधार, डल्ले अचारको पिरो स्वादले भरिएको त्यो प्रिय जेली।

गोपाल भन्छन्, "सन् २००० को दशकको सुरुतिर, हामीले प्रामाणिक फिङको प्याकेट १८ रुपैयाँमा बेच्थ्यौं। आज, यो घटेर १५ रुपैयाँमा झरेको छ। यसैबिच, मुग, दाउरा, मट्टितेलको तेल, श्रम र अन्य सबै चिजको मूल्य बढेको छ। यसमा त कुनै अर्थ नै छैन, हैन र?”

तर पनि, कुरा केवल फिङ बेच्ने मात्र थिएन। कुरा थियो-समुदायलाई पोषण दिने, सँगै जोड्ने। मुगको स्टार्चबाट बन्ने तीन परिकारहरूले कहिल्यै हाम्रो खाजाको आत्मालाई नै परिभाषित गर्थे। तीमध्ये सबैभन्दा प्रसिद्ध? “अच्चाको लेफिङ”-कालेबुङमा विश्वप्रसिद्ध, कम्तीमा हामीलाई त त्यस्तै लाग्थ्यो। यो केवल एउटा परिकार थिएन। यो एउटा संस्कार थियो। स्कुलको भोजको दिनको उपचार। शनिबार बाहिर निस्कने अनुष्ठान। मलाई अझै पनि साथीहरूसँग हिँडेको, सिक्का सङ्कलन गर्ने, त्यहाँ बसेर त्यो चिसो, मसालेदार सुप पिउने बहाना खोज्ने सम्झना छ। यो एउटा गोप्य लुक्ने ठाउँको रूपमा पनि कुख्यात थियो जहाँ केटाहरू र केटीहरू धूम्रपान गर्न, इश्कबाजी गर्न, वा सतर्क आँखाबाट टाढा विद्रोही जस्तो महसुस गर्न जान्छन्। कुनै कचौरा छैन। काँटा वा चम्चा छैन। केवल प्लास्टिकको प्याकेट, तपाईँको दुई औँलाहरू, र शुद्ध आनन्द। हामी बाँकी रहेको झोल सिधै मुखमा खन्याउँथ्यौँ, बाहुलाले अनुहार पुछ्दै, हाँसोमा हराउँदै। वाह, कस्तो सम्झना!

फिङ बनाउने उप-उत्पादनहरूबाट बनेका परिकारहरू । लेफिङ र फाम्बी कहिलेकाहीँ फिङभन्दा पनि बढी प्रिय हुन थाले । अब, ती पनि हराउँदै गएका छन्। हाट बजार र साना स्टलहरूमा बेचिने फिङ , लेफिङ र फम्बीको गुणस्तर उस्तै छैन। लेफिङ लाफिङ बनेको छ , मुगको दानाको स्टार्चले होइन, तर परिष्कृत गहुँको पिठोले बनेको। बनावट गलत छ। आत्मा हराइरहेको छ।

हो, केही मानिसहरू अझै पनि पाहाडमा फिङ बनाइरहेका छन् । तर सत्य यो पनि हो अब यो पहिलेको जस्तो छैन। सामग्रीहरू परिवर्तन भएका छन्, प्रक्रिया परिवर्तन भएको छ। कुनै बेला हात र धैर्यको श्रमबाट जन्मिने यो काम, अहिले विद्युतीय मोटरहरूको लयमा गुञ्जिन थालेको छ। स्वाद फेरिएको छ। मानिसहरू भन्छन्, “पहिले जस्तो रहेन।” सबैले गुणस्तरको फरकबारे कुरा गर्छन्, तर किन यस्तो भयो भनेर कसैले सोध्दैन। कसैले कारणको गहिराइमा पुग्ने प्रयास गर्दैन। मौसम, आर्द्रता, बढ्दो तापक्रम-विश्वव्यापी तापवृद्धि कुनै टाढाको ठाउँमा मात्र भइरहेको घटना होइन। यो यहीँ छ-सूक्ष्म, मौन, तर वास्तविक। र यसले सबै कुरा परिवर्तन गरिरहेको छ। स्टार्चको व्यवहार बदलिएको छ। सुक्ने प्रक्रिया अब समान छैन। कहिल्यै पूर्ण सन्तुलित देखिने कालेबुङको घाम अहिले अस्थिर लाग्छ-कुनै दिन अत्यन्त चर्को, अर्को दिन पूर्ण रूपमा हराएको। तर पनि, कसैले यी सङ्केतहरूलाई जोडेर हेर्दैन। हामी यसलाई केवल एउटा खराब ब्याच भनेर टारिदिन्छौँ।

त्यसैबिच, तराईका कारखानाहरूमा थुक्पा उत्पादन तीव्र गतिमा भइरहेको छ-उस्तै देखिने, तर आत्माविहीन। उनीहरू सस्तो पिठो प्रयोग गर्छन्, प्रक्रियालाई हतारिन्छन्, र चम्किला पोका बनाइ अत्यन्तै सस्तो मूल्यमा बजारमा ल्याउँछन्। यी औद्योगिक चाउचाउहरूले बजार भरिरहेका छन्, छेत्री दाजुभाइ जस्ता कारीगरहरूलाई त्यस्तो दौडमा धकेल्छन्, जुन दौड उनीहरूले कहिल्यै दौडन चाहेका थिएनन्। उनीहरूले आफूलाई अनुकूल बनाउन खोज्दा पनि-राम्रो प्याकेजिङ, फराकिलो पहुँच-अन्ततः हार बेहोर्नुपर्छ। किनकि राम्रो प्याकेजिङमा खर्च लाग्छ। र बजारले प्रायः गुणस्तरलाई पुरस्कृत गर्दैन। बजारले त सजिलोपन, परिमाण, र बाहिरी चमकलाई रोज्छ।

त्यसैले तिनीहरू अड्किएका छन्। आधुनिकीकरण गर्नुहोस् र रगत बगाउनुहोस्। परम्परागत रहनुहोस् र गायब हुनुहोस्।

जब मैले दोस्रो भाइ ललितलाई भेटें, उनको युनिट पहिले नै सकिएको थियो। हामी ब्रेकफास्टका लागि उनको भान्छामा बसिरहेका थियौँ, हाम्रो कपबाट बाफ निस्किरहेको थियो, उनले ती वर्षहरूलाई फर्केर हेर्दै। " मेरा बच्चाहरूको शिक्षाको खर्च फिङले बेहोर्‍यो," उनले नरम स्वरमा भने। तर समय बित्दै जाँदा, यो काम जारी राख्न पर्याप्त थिएन। उनले चिनेका धेरैजसो थुक्पा र फिङ निर्माताहरूले आफ्नो शिल्पलाई पूर्ण-समय जीविकोपार्जनको रूपमा हेर्न छोडेका थिए। जसले कुनै समय घरहरू निर्माण गर्‍यो, जीवनलाई आधार दियो, त्यही काम अब केवल एउटा सानो अतिरिक्त आम्दानीको माध्यम मात्र बनेको थियो। छेत्री दाजुभाइमध्ये दोस्रो, ललितले पनि अन्ततः त्यो बाटो छोडे। “अत्यधिक मेहनत, तर अत्यन्तै कम प्रतिफल,” उनले मलाई भने। उनको स्वरमा कुनै तितोपन थिएन-थियो त केवल थकान, वर्षौँको मौन बोझ बोकेको थकान।

८० को दशकमा, फिङ र थुक्पा प्रायः तिब्बती र भुटानी परिकारहरू थिए, जुन केही भान्सामा समेटिएका थिए, ती परिकारहरूभन्दा बाहिर विरलै बनाइन्थ्यो। तर कालिम्पोङ सधैँ एउटा सङ्गमस्थल थियो-जहाँ परम्पराका सुस्केराहरू सीमाना र हातहरू पार गर्दै, एकअर्कामा मिसिँदै अघि बढ्थे।

परम पावन दलाई लामाका भाइ स्वर्गीय ग्यालो थोन्डुपले १९६६-१९६७ मा कालेबुङमा थुक्पा कारखाना स्थापना गरे । यो एक शान्त तर प्रभावशाली सञ्चालन थियो, जुन तिब्बती खाना-प्रणालीले यस पाहाडी सहरमा कति गहिरो जरा गाडेको थियो भन्ने सङ्केत थियो। गोपाल र ललित छेत्रीले पहिलो पटक कालेबुङको सबैभन्दा पुरानो एकाइहरूमध्ये एउटा, सञ्जय स मिल नजिकै एकजना तिब्बती मालिकद्वारा सञ्चालित कारखानामा युवा कामदारको रूपमा फिङको शिल्प सिके । १९८६ मा, गोपालले आफैले काम गर्ने निर्णय गरे, सहरमा पहिलो नेपालीद्वारा सञ्चालित फिङ कारखानाहरूमध्ये एउटा खोले। ललितले सुरुमा फरक बाटो रोजे, काम गर्न सिक्किम गए, जबकि गोपालको सफलताबाट प्रेरित भएर उनका भाइ युवराजले यो शिल्प सिके र आफ्नै एकाइ खोले।

युवराजले एक कुशल कारखाना कामदारसँग मित्रता गरेपछि चाउचाउ बनाउने काम सुरु गरेका थिए र त्यो ज्ञान घरमा ल्याए। उनले यो ज्ञान आफ्नो छोरालाई दिए, जसले आज पनि पारिवारिक परम्परालाई निरन्तरता दिइरहेको छ, थुक्पामा केन्द्रित एक सामान्य इकाई चलाउँदै , कम मिजासिलो, कम कामदार, कम पानीमा निर्भर, तर अझै पनि हेरचाहका साथ हस्तनिर्मित। तर समयसँगै, चुनौतीहरू बढ्दै गए: पानीको अभाव बढ्दै गयो, श्रम लागत बढ्दै गयो, र युवराजले अन्ततः बिस वर्ष पछि आफ्नो कारखाना बन्द गरे, पूर्ण रूपमा थुक्पामा फर्किए ।

म विजय छेत्रीको पुरानो कार्यशाला भित्र उभिएको छु, एउटा अँध्यारो कोठा, जसलाई घामको किरणले मुश्किलले छोएको थियो। उनी अझै पनि आफ्नो थुक्पालाई आफ्ना बुबा युवराज छेत्री, तेस्रो भाइले सिकाएको तरिकाले बेर्छन् र सुकाउँछन्। उनका हातहरू अझै डगमगाउँदैनन्, तर उनको स्वरमा एउटा मौन उदासी बोकेको हुन्छ। “युवाहरू अब यो काम गर्न चाहँदैनन्,” उनले मलाई भने। के हामी उनीहरूलाई दोष दिन सक्छौँ र? काम कठिन छ। समय निर्दयी छ। कल सेन्टरहरू र सहरका जागिरहरूले बढी आम्दानी र कम घाउको वाचा गर्छन्। र यसरी, कहिल्यै बाबुबाट छोरासम्म हस्तान्तरण हुने यो सिप अब मौन प्रतीक्षामा छ-त्यस्तो कुनै शिष्यको, जो सायद कहिल्यै आउने छैन।

ललित अन्ततः १९९० को दशकको अन्त्यतिर सिक्किमबाट फर्किए, आफ्ना भाइहरूको फस्टाउँदो कारखानाहरू देखेर आकर्षित भए। उनले १९९७ मा आफ्नै युनिट खोले र समयसँगै, भाइहरूको प्रयासहरू एकीकृत भए, परम्परालाई जीवित राख्ने कारीगरहरूको परिवार। शान्त स्वभावका चौथो दाजु अकराजले कहिल्यै आफ्नै कारखाना सुरु गरेनन्, तर उनी सधैँ पर्दापछाडिको स्थिर हात बनेर रहे। आफ्ना दाजुभाइहरूबाट सिक्दै, जहाँ आवश्यक पर्थ्यो त्यहीँ साथ दिँदै, उनले त्यस स्वर्णिम समयमा ती उत्पादन केन्द्रहरूलाई निरन्तर जीवित राख्न महत्त्वपूर्ण भूमिका खेले।

तर सपनाहरू, पिठो जस्तै, केवल यति टाढासम्म मात्र फैलिएका छन्। ललितको युनिट धेरै पहिले नै हराइसकेको छ, २०१७ मा परिवर्तनशील समयको प्रभावमा परिवारको पहिलो युनिट। कालेबुङको अन्तिम परम्परागत फिङ बनाउने कारखाना, गोपालको युनिटले पनि आफ्नो ढोका बन्द गरिसकेको छ। अर्को पुस्ता मुगको दाल, पानी र बिहानी छोडेर अन्य मार्गहरूमा सरेको छ। एक पटक चार जनाको जीवनलाई एकसाथ बाँध्ने शिल्प अब केवल सम्झनामा मात्र छ।

तीन दाजुभाइ। पर्दापछाडि मौन साथ दिने एक सहयोगी। परम्परामा समर्पित चार जीवन। र अब—हराइसकेको एउटा उत्तराधिकार।

विवाह र शोक समारोहहरूमा दिइने फिङ अन्ततः भान्साको मुख्य परिकार बन्यो। यसको सूक्ष्म स्वादले यसलाई कुनै पनि तरकारी वा मासुसँग जोड्न सजिलो बनायो, जसले यसको पाक अनुकूलता प्रदर्शन गर्‍यो। समयसँगै यसको बहुआयामिक प्रयोगले स्थानीयहरूलाई सलाददेखि सुपसम्म विभिन्न परिकार सिर्जना गर्न प्रेरित गर्‍यो, जसले फिङलाई कालेबुङ-दार्जिलिङका पाहाडहरू र सिक्किमको अन्तरसांस्कृतिक पाक परम्पराको अभिन्न अंश बनायो। यो सबैले मन पराउने परिकार थियो र अझै पनि छ। मैले पहिलो पटक मेरा तिब्बती साथीहरूबाट फिङ पकाउन र रमाइलो गर्न सिकेको थिएँ , र मलाई लाग्छ, धेरैजसो मानिसहरूले यसलाई लगभग उस्तै तरिकाले बनाउँछन्बि-च-बिचमा साना भिन्नताहरू र आफ्नै व्यक्तिगत बनाउने तरिका थप्दै। केवल पाँच वा दस वर्ष अघिसम्म, फिङ नै हामीले चिनेको एकमात्र सिसाझैँ पारदर्शी चाउचाउ थियो।

यो हाम्रो आफ्नै थियो-स्थानीय, हातले बनाइएको, हाम्रो खानाका कथाहरू र भान्साहरूमा गहिरोसँग गाँसिएको।

तर आज, त्यो परिवर्तन भएको छ। सुपरमार्केटका सेल्फहरू आयातित थाई ग्लास-चाउचाउहरूले भरिएका छन्च-म्किला लेबलहरू र आकर्षक अक्षरहरूले सजिएका। कतै न कतै, हामीले आफ्नै आँगनमा बनेका वस्तुहरूतर्फ हात बढाउन छोड्यौँ। हामीले कालेबुङको घाममा सुकाइएका मुगका चाउचाउको बनावट बिर्सियौँ। हामीले सम्झनालाई साटेर बजारको चमक रोज्यौँ।

यो थुक्पा र फिङको बारेमा मात्र होइन । यो मानिसहरूको बारेमा हो। बिहान हुनुभन्दा अगाडि उठ्नेहरू, हातले मुग पिस्नेहरू। जसले समय नाप्ने घडीभन्दा आफ्ना औँलाहरूको अनुभूतिमा बढी विश्वास गर्थे। जसले ज्ञानलाई किताबहरूबाट होइन, कठोर र घाउले भरिएका हत्केलाहरूबाट पुस्तौँसम्म हस्तान्तरण गरे। यो त्यस्तो खानाको कथा हो, जसले स्थान, पहिचान र धैर्यलाई आफूसँग बोकेको थियो-त्यस्तो खाना, जुन कहिल्यै सजिलोपनसँग प्रतिस्पर्धा गर्न बनाइएको थिएन, बरु अझ गहिरो पोषण र अर्थको प्रतिनिधित्व गर्न जन्मिएको थियो।यो केवल स्वादको परिवर्तन मात्र होइन। यो त सम्झनाहरू बिस्तारै खुल्दै, हराउँदै जाने प्रक्रिया हो। अहिले बाँकी रहेको त कुनै व्यापार योजना होइन, कुनै पुनर्जीवनको रणनीति पनि होइन। केवल घामले तताएको कोठाभित्र मुगको स्टार्चको बिस्तारै हराउँदै गएको गन्ध। पानी चलाइएको प्रतिध्वनिको मौन गुन्जन। प्लास्टिकको पोका बाट खाइएको लेफिङसँग जोडिएका हाँसोका क्षणहरू। र ती जेरीक्यानहरू, जुन कहिल्यै फाम्बी बनाउन प्रयोग हुने धमिलो पानीले भरिएका हुन्थे।

के यो  फिङको सुस्त मृत्यु हो , कालेबुङको चिज र ललिपप जस्तै , एक स्थानीय खजाना जसले एक समय कालेबुङलाई प्रतिनिधित्व गर्थ्यो र एक अद्वितीय पहिचान दियो, जसलाई बासिन्दा र पर्यटकहरूले गर्वका साथ मनाउँछन्? के तिनीहरू चाँडै कथा र सम्झनाको रूपमा मात्र अस्तित्वमा रहनेछन्?

cloud9kalimpong.com मा पहिलो पटक ब्लग पोस्टको रूपमा प्रकाशित । २०२५।

तर यो मैदान साँच्चिकै हराभरा बगैँचा बन्नका लागि, मानव अनुभवका सबै आयामबाट आएका कथाहरूको प्रतिनिधित्व सुनिश्चित गर्न जटिल, बहुपरत समर्थन र स्थान आवश्यक छ—किनकि बालबालिकाले आफू र संसार बुझ्न “ऐना, झ्याल र सर्ने काँचका ढोका” (बिशप, आर. १९९०) पाउनैपर्छ।

हिमाली पादभूमिमा रहेको दुमि गाउँमा रिडिङ रुम  नामको एउटा पुस्तकालय छ-पूर्वबाट आउने घामको उज्यालोमा चम्किने, मानौँ दियोघरझैँ। त्यहाँ कुनै कार्यक्रमको उद्घाटन दिन तपाईं उपस्थित हुनुभयो भने, पुस्तकालय टोलीले लाइब्रेरी एन्थम  गाइरहेको सुन्नुहुनेछ। यो निबन्ध पढ्दै हुनुहुन्छ भने, तपाईँ त्यो गीत यहाँ सुन्न सक्नुहुन्छ।
अब प्रश्न उठ्छ—बालसाहित्यका लागि स्थानबारे सोच्दा, के लाइब्रेरी एन्थम- लाई हामी बालसाहित्यको क्याननभित्र राख्न सक्छौँ? यदि सक्छौँ भने किन, र नसक्ने हो भने किन सकिन्न ?

जब औपचारिक ज्ञान–व्यवस्थाहरू हाम्रो भूभागमा आए, साहित्य के हो भन्ने परिभाषामा कडा सीमाहरू पनि सँगसँगै आए। आज पनि धेरै मानिस—विद्वान्‌हरू समेत—मौखिक परम्परा, क्षेत्रीय स्वर र नसुनिएका आवाजहरूलाई साहित्यको आधिकारिक परिभाषाभित्र समेट्न हिच्किचाउँछन्। हामीले ‘साहित्य’ शब्द प्रयोग गर्दा के बुझ्छौँ? के यो केवल मुद्रित शब्द मात्र हो, कि लिखित नभएका सामग्रीहरूका लागि पनि हामी खुला छौँ?
कथाहरू, गीतहरू, उखान–टुक्का, पहेलियाँ—जुन पुस्तौँदेखि पुस्तामा यो भूमिको भाषिक चौडाइ र फैलावटभरि सर्दै आएका छन्। समुदायभित्र सम्झनाका लागि बुडापाकाहरूले सुनाउने कथाहरू। जीवनपद्धतिबारे आमाले छोरीलाई सुनाउने किस्साहरू। आमाले शब्दसँग खेल्ने तरिका सुन्दै छोराले सिक्ने पाठहरू। पुस्तकालयका १४ वर्षीय बालक गणेशले, जटिल हस्तकलाका क्रममा धार नलागेको कैँचीबारे गरिएको टिप्पणीमा भने— “नाच्न नजान्नेले आँगन टेढो भन्छन्”—यो “खराब कामदारले औजारलाई दोष दिन्छ” भन्ने भनाइको कति समृद्ध सांस्कृतिक रूप हो, जुन औपचारिक साक्षर स्थानहरूमा सायदै सुनिएको होला। यी सबैलाई कसरी समेट्ने भन्नेबारे हामीले सोच्नैपर्छ—र प्रश्न उठ्न सक्छ, किन?

आज पनि धेरै मानिस—विद्वान्‌हरू समेत—मौखिक परम्परा, क्षेत्रीय स्वर र नसुनिएका आवाजहरूलाई साहित्यको आधिकारिक परिभाषाभित्र समेट्न हिच्किचाउँछन्।

मुख्य भूमिका सयौँ विद्यालयमा साना बालबालिकालाई कथा भन्न सिकाइन्छ। उनीहरूलाई “तिमीलाई कुनै कथा थाहा छ?” भनेर सोध्दा बारम्बार तिर्खाएको काग को कथा सुनिनु कुनै आश्चर्य होइन। तर सामाजिक अवस्थाको फरक भए पनि, प्रत्येक बालबालिकासँग घर–आँगनका आफ्नै कथाहरू हुन्छन्—अझ रमाइला, जिज्ञासाजनक, ताजा र अद्भुत। तर ती कथाहरू विद्यालय र पुस्तकालयका औपचारिक क्षेत्रमा स्थान पाउँदैनन्, किनकि हामी तिनलाई ‘साहित्य’ मान्दैनौँ। त्यसैले सुरुमै हामीले रोकिनु पर्छ—बालसाहित्यको श्रेणीमा के–के समेट्न हामी तयार छौँ? यहीँ आशाको कुरा गर्न सकिन्छ। देशभरि बालपुस्तकालयका शान्त आन्दोलनहरू फैलिँदै छन्। डिजी रिडिङ रुम  हरेक आइतबार र समृद्ध शीतकालीन कार्यक्रमभरी कथाको बगैँचा बन्छ—जहाँ दर्जनौँ बालबालिका कथा, गीत र गतिविधिमार्फत सिकाइतर्फ प्रेरित हुन्छन्। पुस्तकालयकर्मी र शिक्षकहरूले बालबालिकाले साथमा ल्याएका कथासङ्ग्रह र गीतसँग औपचारिक साक्षर अभ्यास जोड्न थालेका छन्—यसले हामी सबै किसिमका कथाहरूका लागि स्थान बनाउन तयार छौँ भन्ने सङ्केत दिन्छ।

डिजी रिडिङ रुम को शीतकालीन कार्यक्रममा ‘घर’ विषयक कविताहरू पढ्दै अनिसले, जुआन फेलिपे हेरेराको  ‘फाइभ डाइरेक्सन टु माई हाउस’- लाई आधार बनाएर कविता लेखे।

पुस्तकालयमा कविताप्रतिको यस्तो प्रतिक्रियामार्फत अनिसले आफ्नै संसार शब्दमा व्यक्त गरे र विद्यमान साहित्यको जटिलताको बुझाइ नजिक पुगे। कति विशाल सम्भावनाहरू खुल्छन्, जब हामी पुस्तकालयका स्थानहरूमा विविध लेखनलाई आमन्त्रण गर्छौँ!

बालपुस्तक प्रकाशनमा केही विविधता देखिन थाले पनि, गोवास्थित बुकवर्म  पुस्तकालयमा हामी वयस्क पाठकका धेरै प्रतिक्रियाहरू सङ्कलन गर्छौँ। विविध पुस्तकहरूले सेल्फ भरिराख्नु हाम्रो सासजस्तै हो—तर हामी सधैँ अझ धेरैको चाहना गर्छौँ।

“यी हाम्रा बाख्रा हुन्, यी मेरा मानिस हुन्,” कश्मीर उपत्यकाको बाकरवाल समुदायमा आधारित ममता नायनीको ‘सादिक लर्न्स टु स्टिच्’ (कराडी टेल्स, २०२०) देख्दा एकजना युवतीले भनिन्। “मेरो जीवनबारे कुनै पुस्तक मैले कहिल्यै पाइनँ,” भन्दै उनले पुस्तक छातीमा टाँसिन्।

“लेप्चाले लेखेको बालपुस्तक मैले कहिल्यै देखेकी थिइनँ,” अर्की वयस्कले शान्ति बन (डा. साङ्मु लेप्चा, बुँ अन्त किड्स, २०२३) को आवरणमा औँला घुमाउँदै भनिन्।

“यो त हाम्रो कथा हो। यसबारे पुस्तक पनि छ? गोवामा देख्छु भन्ने कल्पनै गरेकी थिइनँ,” दिसाईबोन हुल (रुबी हेब्रम र साहेब राम टुडु, अदिवाणी, २०१४) हातमा लिएर एक शिक्षकले भनिन्।

किन बाहिरबाट हेर्दा व्यवस्थित र सन्तुलित देखिने वयस्कहरू बालपुस्तकमा आफ्नै जीवनको कुनै अंश प्रतिबिम्बित भएको भेट्दा यति गहिरो भावनात्मक रूपमा प्रभावित हुन्छन्? उनीहरूले हुर्कँदै गर्दा के गुमाए, र त्यो किन महत्त्वपूर्ण छ? यी प्रश्नहरू बालबालिका र पुस्तकसँग काम गर्ने हामीमध्ये धेरैले निरन्तर सोधिरहन्छौँ र बहस गरिरहन्छौँ। हाम्रो उत्तर अन्ततः जीवनमा साहित्यको स्थानतर्फ फर्किन्छ। मानव इतिहासको प्रारम्भिक समयदेखि नै—जब मानिसहरूले चित्र, शब्द, ध्वनि वा तिनको संयोजनमार्फत कथाहरू साझा गर्न थाले—व्यक्तिहरू समुदायमा रूपान्तरित भए। कथाहरूले मानव अनुभवलाई रूपान्तरण गरे र त्यसलाई हामीतर्फ फर्काएर देखाए। त्यो प्रतिबिम्बमा हामी सबैले आफ्नै जीवन र अनुभवलाई व्यापक मानवीय अनुभवको अंशका रूपमा देख्यौँ।

आफूलाई र आफ्नो संसारलाई प्रतिबिम्बित देख्न नपाउनु भनेको गहिरो, अझै नजाँचिएको क्षति हो—एउटा खालीपन, जसलाई हामीले आफूले गुमाएको कुरा भेटिँदासम्म दबाइराख्न सक्छौँ।

आधुनिक युगमा संसार र शब्द पढ्नु भनेको आफूलाई पुष्टि गर्नु र आफू महत्त्वपूर्ण छौँ भन्ने बोध गर्नु हो। आफूलाई र आफ्नो संसारलाई प्रतिबिम्बित देख्न नपाउनु भनेको गहिरो, अझै नजाँचिएको क्षति हो—एउटा खालीपन, जसलाई हामीले आफूले गुमाएको कुरा भेटिँदासम्म दबाइराख्न सक्छौँ।आफूलाई र आफ्नो संसारलाई प्रतिबिम्बित देख्न नपाउनु भनेको गहिरो, अझै नजाँचिएको क्षति हो—एउटा खालीपन, जसलाई हामीले आफूले गुमाएको कुरा भेटिँदासम्म दबाइराख्न सक्छौँ।

यदि यसलाई साक्षरता र मुद्रित संसारका औपचारिक पाठक बन्ने प्रक्रियाका सन्दर्भमा हेर्ने हो भने—१९६० र १९७० का दशकमा धेरै प्रभुत्वशाली साक्षरहरूले “एनिड ब्लाइटन” जस्ता लेखकहरूलाई सजिलै अपनाएको कुरालाई हामीले जति नै रोमान्टिक बनाइरहे पनि—साक्षरतासम्बन्धी अनुसन्धानले स्पष्ट गर्छ, हामी तब मात्र साक्षर बन्छौँ जब हामीले पढेको कुराबाट अर्थ निर्माण गर्न सक्छौँ। अर्थ निर्माण त्यति बेला अझ स्वाभाविक हुन्छ, जब म पाठभित्र आफ्नै संसारलाई डिकोड गरिरहेको हुन्छु। विद्यालयका पाठ्यपुस्तकहरू—विशेष गरी भाषाका—ले स्थानीय सन्दर्भलाई औपचारिक संरचनामा ल्याउन तीव्र प्रयास गरेका छन्, तर हामी ती वार्षिक रूपमा उत्पादन हुने पाठ्यपुस्तकलाई ‘साहित्य’ बनाउने सङ्ग्रहको हिस्सा भनेर मान्दैनौँ। पुस्तकालयका सेल्फहरूलाई गर्वका साथ र जीवन्त रूपमा उत्पादन गरिएका अझ धेरै स्थानीय कथाहरूको अत्यन्त आवश्यकता छ।

रुडिन सिम्स बिसपजस्ता विद्वान्‌हरूले लेखाइमार्फत हामीलाई सम्झाउँछन्— “पुस्तक कहिलेकाहीँ झ्याल हुन्छन्—वास्तविक वा कल्पित, चिनिएका वा अपरिचित संसारतर्फ हेर्ने दृश्य दिन्छन्। यी झ्यालहरू सर्ने काँचका ढोका पनि हुन्, जहाँ पाठकले कल्पनामा हिँडेर लेखकले सिर्जना वा पुनःसिर्जना गरेको संसारको अंश बन्न सक्छन्। तर प्रकाशको अवस्था ठिक हुँदा, झ्याल ऐनामा पनि रूपान्तरित हुन सक्छ।”

“पुस्तक कहिलेकाहीँ झ्याल हुन्छन्—वास्तविक वा कल्पित, चिनिएका वा अपरिचित संसारतर्फ हेर्ने दृश्य दिन्छन्। ....तर प्रकाशको अवस्था ठिक हुँदा, झ्याल ऐनामा पनि रूपान्तरित हुन सक्छ।”

उपमहाद्वीपको बालपुस्तक बजारतर्फ हेर्दा, बालबालिकाका लागि पुस्तकहरूको विशाल विविधताले भरिएको, जीवन्त क्षेत्र जस्तो देखिन सक्छ। हरेक वर्ष धेरै भाषामा प्रकाशित हुने हजारौँ बालपुस्तकमा प्रतिनिधित्वको अवस्था के छ भन्ने विषयमा अझै गहिरो शैक्षिक अध्ययन छैन। तर अनौपचारिक अध्ययनका आधारमा हामी भन्न सक्छौँ—विविधता बढ्दै छ, तर पर्याप्त तीव्र गतिमा होइन। केही समुदायको प्रतिनिधित्व गर्ने थोरै पुस्तक भेटिएलान्, तर अझ धेरै चाहिन्छ—धेरै नै। पुस्तकमा धेरै संसारहरूको प्रतिनिधित्व गर्नु भनेको ऐना मात्र उपलब्ध गराउनु होइन; अरूको जीवनतर्फ हेर्ने झ्याल खोल्नु पनि उत्तिकै आवश्यक छ। यही साहित्यको अर्को मूलभूत सिद्धान्त हो—हामीलाई ‘देख्न’ सक्षम बनाउनु। किनकि अर्काको दृष्टिकोण देख्दा म उसलाई अझ राम्रोसँग बुझ्छु।

सुन्दरबनका कुनै बालिकाले लद्दाखका पाहाडमा आधारित कथा पढ्दा उसको विश्वदृष्टि बदलिन्छ—र यसको उल्टो पनि त्यत्तिकै सत्य हो। त्यसैगरी, प्रभुत्वशाली पृष्ठभूमिबाट आएका बालबालिकाले ‘झ्याल’ पुस्तक पढ्ने अवसर पाएनन् भने, उनीहरू आफू बसेको संसारको जटिलता र विविधता बुझ्न असफल हुँदै हुर्किन्छन्। तब साहित्यले आफ्नो सबैभन्दा शक्तिशाली वाचा—हामीलाई जटिल संसारमा अझ राम्रो मानव बन्न मद्दत गर्ने—पुरा गर्न सक्दैन। पुस्तकहरूमा नै बालबालिकाले सामाजिक यथार्थ बुझ्ने, पूर्वाग्रहको खतरा चिन्न, आफूभन्दा फरक विश्वास र अभ्यासप्रति सम्मान गर्न, र आफूभन्दा धेरै फरक देखिने तर उत्तिकै रमाइला र मूल्यवान् मानिसहरूलाई भेट्ने सबैभन्दा अमूल्य अवसर पाउँछन्। विज्ञानले पुस्तकालयमा सोमारु मिसेस होम (मुस्कान, २०१९) पढ्दा सोमारुले के–के कुरा मिस गर्छ भन्नेमा गहिरो रूपमा प्रभावित भयो र उसले पनि होस्टेल जानुपरे आफूले खाना, गाउँ र साथीहरू सबै मिस गर्ने बतायो। विविध रूपमा पढ्नुले बालबालिकाको सोच फैलाउँछ र उनीहरूमा एकैसाथ आत्मपरक, कहिलेकाहीँ विस्मयकारी र प्रायः करुणामय विश्वदृष्टि विकास गराउँछ।

विविध रूपमा पढ्नुले बालबालिकाको सोच फैलाउँछ र उनीहरूमा एकैसाथ आत्मपरक, कहिलेकाहीँ विस्मयकारी र प्रायः करुणामय विश्वदृष्टि विकास गराउँछ।

क्यानाडा गिज क्विल्ट (नाटाली किन्सी–वार्नक) नामक सानो पुस्तकमा मैले भर्मन्ट (क्यानडा) को एउटा फार्ममा हाँसहरूको आगमनले सानी एरियललाई आमाको सन्तान जन्मिने समय नजिकिँदैछ भन्ने सङ्केत दिने कथा पढेँ। यस पुस्तकले मलाई अर्को संसारतर्फको झ्याल खोलिदियो। पछि मैले उत्तर अमेरिकाका केही भागमा दासहरू ‘अन्डरग्राउन्ड रेलरोड’ हुँदै क्यानाडातर्फ भाग्दा हाँसहरू स्वतन्त्रताको शक्तिशाली प्रतीकसमेत बनेका थिए भन्ने कुरा पनि जानेँ। घर नजिकै फर्केर हेर्दा, हामी पञ्चतन्त्रको त्यो कथा जान्दछौँ—जहाँ उड्ने हाँसहरूले सिकारीको जालमा मरेजस्तो नाटक गरी सँगै उडेर छल गर्छन्। इसपका कथामा सुनको अन्डा पार्ने हाँस छ, र प्रेरणादायी कथाहरूमा हाँसहरू कसरी समूहमा उड्छन्, एक–अर्कालाई सहयोग गर्छन् र घाइते भएमा हेरचाह गर्छन् भन्ने पढ्छौँ। सन्थाल समुदायसँग हामी सबै हाँसबाट आएका हौँ भन्ने अमूल्य उत्पत्तिकथा छ। प्याट्रिसिया पोलाकोको आइ क्यान हियर द सन-मा हाँसहरूको उडान घर जान नचाहने एक्लो बालकका लागि पलायनको प्रतीक बन्छ। यस्ता ‘हाँस’ सम्बन्धी पुस्तकहरूको सेल्फ नै ऐना, झ्याल र सर्ने ढोकाको पूर्ण अनुभव जस्तो लाग्न सक्छ। तर होइन—हामी जति साँच्चिकै विविध मानव समुदाय हौँ, त्यसको अगाडि हाम्रो सिकाइको संसार अझै सीमित छ। भर्खरै दुमीगाउँमा मैले मौखिक रूपमा सुनेँ—एक सानी केटीलाई खेतबारीबाट हाँसहरू समूहमा उडेको हेर्न पठाइन्छ। जब उसले देख्छे, पूरै परिवारलाई थाहा हुन्छ—अब काक्रोको बीउ रोप्ने समय आयो। यदि यो कथा बालपुस्तक बनेर पुस्तकालयको सेल्फमा राख्न सकियो भने, कति अमूल्य कुरो हुने थियो!

यसरी बालबालिकाका अझ धेरै कथाका लागि स्थान सिर्जना गर्ने, बालसाहित्य भनिने आधिकारिक क्षेत्रलाई विविध बनाउने बोध आज अत्यन्त जरुरी भइसकेको छ। डिजी रिडिङ रुम, बुकवर्म -जस्ता स्थानहरूले बालबालिकाको आवाज सुन्ने र संवाद गर्ने काम गरिरहेका छन्— जुन अन्य शैक्षिक संस्थाहरूले कहिल्यै गरेनन्।

यसरी बालबालिकाका अझ धेरै कथाका लागि स्थान सिर्जना गर्ने, बालसाहित्य भनिने आधिकारिक क्षेत्रलाई विविध बनाउने बोध आज अत्यन्त जरुरी भइसकेको छ। डिजी रिडिङ रुम, बुकवर्म -जस्ता स्थानहरूले बालबालिकाको आवाज सुन्ने र संवाद गर्ने काम गरिरहेका छन्— जुन अन्य शैक्षिक संस्थाहरूले कहिल्यै गरेनन्। पुस्तकालयहरूले बालबालिकाको कल्याणका लागि गर्न सक्ने काममा हामीले जति समर्थन र भरोसा बढाउँछौँ, उति नै साहित्यमार्फत समानता र भिन्नतालाई उत्सवका रूपमा मनाउन सक्ने वातावरण पनि सुनिश्चित गर्नुपर्छ। बालबालिकाले संसारलाई नयाँ ढङ्गले देखून् र आफूलाई अझ उद्देश्यपूर्ण, सक्षम र राम्रो मानवको रूपमा देखून्। हामीलाई अझ धेरै संसारहरूको प्रतिनिधित्व गर्ने साहित्य चाहिन्छ। र त्यो सम्भव बनाउन—हामीले स्थान सिर्जना गर्नैपर्छ—मनभित्र, प्रकाशनमा, बजारमा र सेल्फमा किनकि त्यसपछि नै विस्मय र आशा जन्मन्छ।

मलाई लाग्दैन कि तपाईँले निमालाई भेट्नुभएको छ। तर, कुनै पागलपनपूर्ण दुर्घटनाले, सायद तपाईँले भेट्नुभएको छ। यस संसारमा अनौठा संयोगहरू हुन्छन्। सायद तपाईँ बिदा मनाउन लद्दाखमा  पुग्नुभयो र संयोगवश उनीअघि पुग्नुभयो। त्यस्तो अवस्थामा, तपाईँले उनका बुबा उर्गेनलाई पनि भेट्नु भयो। तपाईँले उनी मुस्कुराउँदा उनको अनुहारमा हजारौँ चाउरी परेको देख्नुभएको हुनपर्छ। अनि तपाईँले उनको फुर्तिलो कुकुरलाई भेट्नुभएको हुनपर्छ र उर्गेनले कसरी आफ्नो अगाडिको हत्केला उसको कलरमा राखेर उसलाई अचल बनाउँछ भनेर देख्नु भयो होला ताकि उसले मानिसहरूलाई केही नगरोस्।

तपाईँले निमाले बाख्राहरूलाई दुहुँदै र तिनीहरूको बड्कौँला टिप्दै गरेको पनि देख्नुभयो होला, जुन उनको परिवारले जाडोमा बाँच्नका लागि इन्धनको रूपमा प्रयोग गर्छ। अनि सायद निमाले तपाईँलाई हानले मठमा लगेको हुनपर्छ जहाँ उनी आफ्नो जनजाति, चाङपाका बाख्रा र याकहरूका लागि प्रार्थना गर्छिन्। निमाले तपाईँलाई आफ्नो बुबाको रेबो (परम्परागत चाङपा पाल) देखाएको हुनुपर्छ। सायद उर्गेनले तपाईँलाई अभिवादन गरे होलान्: जुले! नमस्ते! अनि सायद, तपाईँले उनीहरूले बिताएको कठिन जीवनको बारेमा टिप्पणी गर्नुभयो र उर्गेनले तपाईँलाई पनि भन्यो, “घाँस आफै उम्रन्छ, बाख्रा र याकले तिनीहरूलाई खान्छन्, बच्चा ब्याउँछन्  र आफै स्वस्थ रहन्छन्। हामी उनीहरूबाट जे चाहन्छौँ त्यही पाउँछौँ - दुध, मासु, लुगा । हामी केही गर्दैनौँ, अनि  तपाईँ यसलाई कठिन जीवन भन्नुहुन्छ?”

के निमाका काका लोबसाङले तपाईँलाई आफ्नो घोडामा चढाउनुभएको थियो? अनि के उनले तपाईँलाई ती सुकेका र नुनिलो मासुका परिकारहरू खुवाउनुभएको थियो? जब तपाईँ चाङ्ताङमा हुनुहुन्थ्यो (मलाई निश्चित छु, निमाले तपाईँलाई यसको अर्थ उनको भाषामा 'विशाल शून्यता' हो भनी बताइन्), के तपाईँ आकाशतिर फर्किएर हेर्नुभयो अनि फुलगोभी जस्ता बादलहरू देख्नुभयो?

तपाईँ कति भाग्यमानी हुनुहुन्छ। म लद्दाख गएर निमा र उनको परिवारलाई, विशेष गरी उनको कुकुरलाई भेट्न पाए हुन्थ्यो भन्ने कामना गर्छु। मैले चाङपाहरूसँग समय बिताउने शङ्कर श्रीधरको यात्रा वर्णनमा उनीहरूको बारेमा पढेको थिएँ। उनी त्यहाँ हुँदा उनीहरूले उनलाई चाङपा नाम पनि दिए। उनीहरूले उनलाई थामो (पातलो) भनेर भन्थे।

त्यसैले म पढ्छु, निमा र उर्गेन जस्ता मानिसहरूलाई भेट्न, विभिन्न संस्कृति र ठाउँहरूमा जान र रहनसहनका विभिन्न तरिकाहरू बुझ्न। त्यसैले जब म बाल्यकालमा मेरो काकाको घरमा जान्थेँ, अरू सबै पार्कमा खेलिरहेका हुन्थे, म ओछ्यानमुनि लुकेको हुन्थेँ (जहाँ कसैले मलाई भेट्टाउन सक्दैनथे), उनको कमिक्स र विश्वकोशको सङ्ग्रह लिएर, टाढाका ठाउँहरू र मानिसहरूको बारेमा पढ्थेँ।

अब, मैले हजारौँ चाउरी परेको अनुहार कस्तो देखिन्छ भनेर कल्पना गर्दै गर्दा मलाई क्षमा गर्नुहोस्।

अन्त्यको टिप्पणी

"ह्वाई आइ लभ टु रिड" (स्कोलास्टिक, २००८) मा प्रकाशित ।

तस्बिर सौजन्य: शंकर श्रीधर_Inspiration Feeder

भारतीय कवि जावेद अख्तरले एक पटक गरेको एउटा अवलोकनले मलाई सोच्न बाध्य बनायो। उनले उल्लेख गरे-उत्तर र दक्षिण, सहर र गाउँ- भारतभरीका बालबालिकाहरूलाई जब केही चित्र कोर्न लगाइन्छ, तिनीहरूले लगभग उस्तै छविहरू सिर्जित गर्छन्: पृष्ठभूमिमा पाहाडहरू, पछाडिबाट देखिने विकिरण रेखाहरू भएको सूर्य, सानो झुपडी, यसको वरिपरि घुमेको एस-आकारको नदी, नजिकै उभिएका रूखहरू, र आकाशमा रेखा जस्ता कोरिरहेका चराहरू।

म भारतमा हुर्किएँ। मैले त्यो चित्र कोरेको थिएँ। म अझै पनि त्यो चित्र कोर्छु।

समानता अचम्मको छ। लाखौँ बालबालिका, जसमध्ये धेरैले कहिल्यै पाहाड देखेका छैनन्, जो अग्ला भवनहरू, अटो-रिक्सा र भिडभाड भएको बजारहरूमा बस्छन्, कसरी एउटै ग्राम्य प्राकृतिक दृश्यमा आइपुग्छन्? तिनीहरूले आफ्नो सडक, आफ्नो भवन, क्रिकेट खेल्ने पार्क कोर्न सक्छन्। तर तिनीहरू त्यसो गर्दैनन्।

किनभने यी सबै चित्र कस्तो देखिन्छ भनेर सिकाइएको थिएन।

अघि बढ्ने क्रममा कतै, यो रचना नै टेम्प्लेट बन्यो। यो ब्ल्याकबोर्डहरूमा, नोटबुकहरूमा देखा पर्दछ, शिक्षकहरूद्वारा तिमीहरूले दृश्यहरूको चित्र यसरी कोर्न सक्छौ भएर प्रदर्शित गर्दछन्।  एस आकारको-नदी सरल छ। त्रिकोण-वर्ग घर ज्यामितीय छ र सहजै बनाउन सकिन्छ। किरणहरू सहितको सूर्य प्रतिष्ठित छ। यसले काम गर्छ। यो पुनरुत्पादन योग्य छ। र त्यसैले, यो पुनरुत्पादन हुन्छ - दशकौँसम्म, विभिन्न क्षेत्रहरूमा, लाखौँ पेन्सिल समातेका साना हातहरूमा।

बच्चाहरू असफल भइरहेका छैनन्। तिनीहरू सफल भइरहेका छन्। तिनीहरूलाई भनिएको सही उत्तर पुन: उत्पादन गर्ने काम दुरुस्त गरिरहेका छन्। 

तर पुन: उत्पादनको त्यो क्षणमा चुपचाप के हुन्छ भन्ने कुरा यहाँ छ।

चेन्नईमा समुद्र मात्र चिनेको एकजना नानीले आफ्नो वास्तविक संसार विषय होइन भन्ने सिक्छ। दिल्लीको अपार्टमेन्टमा बस्ने एउटा केटाले  अवलोकन कार्यका लागि अप्रासङ्गिक छ भन्ने कुरा सिक्छ। महत्त्वपूर्ण कुरा भनेको टेम्प्लेट मिलाउनु हो। शिक्षकको भनाइ सत्य हो। विचलन अन्वेषण होइन - यो त्रुटि हो।

म देख्छु , व्याख्या गर्छु , र मेरो व्याख्यालाई कागजमा राख्न पर्याप्त विश्वास गर्छु बिचको सम्पर्क चुपचाप कमजोर बन्छ । त्यो श्रृङ्खलालाई सरलले प्रतिस्थापन गरिन्छ: अधिकारले दिन्छ, म पुनरुत्पादन गर्छु ।

यो बालबालिकाको असफलता होइन। यो कुनै पनि साधारण तरिकाले, शिक्षकहरूको असफलता पनि होइन जो आफै भिडभाडयुक्त कक्षाकोठा र मानकीकृत अपेक्षाहरूमा तैरिरहेका छन्। यो कुनै विशिष्ट कुराका लागि अनुकूलित प्रणाली हो - र त्यो कुरा व्यक्तिगत धारणाको खेती होइन।

कहिलेकाहीँ मलाई लाग्छ कि यदि बच्चालाई पहिले बाहिर लगियो भने कस्तो देखिएला - के चित्र कोर्ने भनेर देखाउन होइन, केवल हेर्नाका लागि। कुनै खास समयमा कुनै खास भित्तामा प्रकाश कसरी पर्छ भनेर अवलोकन गर्न। झ्याल बाहिरको रूखको आकार कुनै पनि टेम्प्लेट भन्दा फरक छ भनेर हेर्न।

यदि प्रकट भएको चित्र कुनै पनि मानकीकृत मापन भन्दा खस्रो, अनौठो, अत्यन्त गलत होस् - तर नानीको आफ्नै हेराइ जस्तो अरू नै केही बोकेको हुन्छ भने के हुन्छ। यस प्रकारको संसार मअघि प्रकट हुन्छ भन्ने उनीहरूको आफ्नै सानो कार्य। 

मलाई थाहा छैन यो राम्रो हुन्छ कि हुँदैन। मलाई थाहा छैन हामीले यस लेनदेनमा के गुमाउन सक्छौँ। तर तीहरू जसले प्रारम्भिक रूपमा अवलोकन गर्न, व्याख्या गर्न, आफ्नो व्याख्यामा विश्वास गर्न पर्याप्त तालिम प्राप्त गरेको हुन्छ र त्यसमा कार्य गर्न सक्छ त्यस्तो व्यक्तिले वयस्कतामा के बोक्न सक्छ भन्ने कुराबारेमा म आफूलाई उत्सुक पाउँछु।

म यहाँ त्यस्तो प्रणालीको निन्दा गर्न आएको होइन जसले प्रतिभाशाली इन्जिनियर, डाक्टर र विद्वानहरू उत्पादन गरेको छ। यो टेम्प्लेट धेरै कुराहरूका लागि काम गर्छ। निपुणता प्रायः नक्कलबाट सुरु हुन्छ।

तर म हामीले के कुराको लेनदेन गरिरहेका छौँ भन्ने कुरा आफैलाई सोचिरहेको हुन्छु। जब कुनै बच्चाले  उसले वास्तवमा देखेको कुनै पनि नदी जस्तो नभएर सही नदी एस आकारको छ भन्ने कुरा सिक्छ, उसले अरू के कुरालाई ओझेलमा पार्न सिक्छ? उसको जिज्ञासा? उसको शङ्का? उसलाई भनिएको कुरासँग केहि मेल खाँदैन भन्ने उसको भावना? मेरो निष्कर्ष स्पष्ट छैन। मलाई निश्चित छैन कि म के चाहन्छु।

तर मैले  प्रश्न चित्रकलाभन्दा बाहिर फैलिएको छ भन्ने कुरा याद गरेँ। यदि मैले यसरी नै परिदृश्यहरूलाई प्रतिनिधित्व गर्न सिकेको हुँ भने, त्यही संयन्त्र अरू कहाँ काम गर्न सक्छ?

मलाई लाग्छ करियर कसरी अगाडि बढ्नुपर्छ। राम्रो सम्बन्ध कस्तो देखिन्छ भन्ने मलाई बिश्वास लाग्छ। सफलता, खुशी र अर्थपूर्ण जीवनलाई म कसरी परिभाषित गर्छु। मेरा विचारहरू—के ती देखिए , वा प्राप्त भए? म कसरी सोच्छु, कसरी तर्क गर्छु, कसरी विचारलाई संरचित गर्छु।

चित्र निर्दोष छ। तर यसले एउटा संयन्त्र प्रकट गर्छ। र एकचोटि तपाईँले संयन्त्रलाई एक ठाउँमा देख्नुभयो भने, तपाईँले सोच्नुपर्नेछ कि यो कति टाढासम्म फैलिएको छ। गहिरो निहितार्थ अस्थिर छ: म "म" भनेर अनुमान गरेको धेरैजसो कुराको लेखक नहुन सक्छु।

म तपाईँलाई यो कुरामा छोड्छु: अर्को पटक जब तपाईँले केही चित्र कोर्ने मौका पाउनुहुन्छ—केही पनि—तपाईँको हातले के खोज्छ भन्ने कुरामा ध्यान दिनुहोस्। के यो तपाईँको अगाडिको संसार हो? वा यो तपाईँले धेरै पहिले सिकेको टेम्प्लेट हो, जसले तपाईँलाई चित्र कस्तो देखिनुपर्छ भनेर बतायो?

अनि यदि यो टेम्प्लेट हो भने, तपाईंले आफैलाई सोध्न सक्नुहुन्छ, बिस्तारै, कुनै निर्णय नगरी:

नदेखी नै म अरु के पुनरुत्पादन गर्दैछु?

यो विचार लगभग आकस्मिक रूपमा जन्मियो। सिलगडीको सालबारीमा रहेको पुस्तक क्याफे, क्याफे द ट्विन्सकी मालिक, मेरी साथी लेखा राई, प्रकाशन गृह सुरु गर्ने प्रक्रियामा थिइन्, जसलाई पछि फुटहिल्स पब्लिसिङ नाम दिइएको थियो, र आफ्ना विचारहरू सार्वजनिक गरिरहेकी थिइन्। म बाल साहित्यमा रहेको खाडलको कारणले मात्र होइन, तर यो क्षेत्रमा जरा बसेको, एकजना महिलाद्वारा नेतृत्व गरिएको स्वतन्त्र उद्यम भएको कारणले पनि यसतर्फ आकर्षित भएँ। त्यस कुराकानीमा कतै, हाम्रो आफ्नै भूगोलमा आधारित बाल साहित्यको तीव्र अभाव छ भनेर मैले आफूलाई नै भनिरहेकोको पाएँ । यहाँका बालबालिकाहरूले आफ्नै कथाहरू चिन्न सक्छन्। बालबालिकाका लागि जीवनी। स्थानीय नायकहरू। जीवनहरू जुन तिनीहरूले अन्यत्र भेट्ने छैनन्।

क्याफेका साथीहरूको समूह, जीवनका साथीहरू पनि, यसबारे सोच्न एकसाथ आए। सूचीहरू बनाइए। नामहरू छलफल गरियो अनि धेरै चाँडै, गन्जु लामा पहिलो रोजाइको रूपमा देखा परे। गन्जु लामा सिक्किमका एकजना युवक थिए जसले दोस्रो विश्वयुद्धमा लडे, भिक्टोरिया क्रस र बर्मा अभियानमा आफ्नो भूमिकाका लागि सैन्य पदक, साथै सिक्किमको आफ्नै पेमा दोर्जी पदक जिते। समय पनि ठिक जुर्‍यो। उनको जन्मशताब्दी २०२४ मा पर्‍यो।

पर्याप्त सामग्री उपलब्ध थियो र, सायद मेरा लागि सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा, उनका बारेमा जान्ने स्रोत रह्यो। उनको छोरा, पेमा लेयडा, द टेलिग्राफमा मेरो पूर्व सहकर्मी थिए ।

युद्ध नायकको बारेमा लेख्नु कहिल्यै पनि सरल हुँदैन, विशेष गरी जब पढिदिनेहरू कलिला हुन्छन्। तपाईं युद्धसँग के गर्नुहुन्छ? के तपाईं यसलाई कमलो पार्नुहुन्छ, यसलाई सफा गर्नुहुन्छ, वा यसलाई पूर्ण रूपमा बेवास्ता गर्नुहुन्छ? वा धेरै सरल तरिकाले वर्णन गरेर हिंसालाई सामान्य बनाउने जोखिम उठाउनुहुन्छ?

मैले यसबारे धेरै बेर सोचेँ। अनि मलाई लाग्यो, सिक्किममा, बालबालिकाको जीवनमा गन्जु लामा केही हदसम्म पहिलेदेखि नै उपस्थित छन्। त्यहाँ गन्जु लामा रोड छ। गन्जु लामा गेट। उनको नाम थाहा छ, तर यस पछाडिको व्यक्ति अस्पष्ट छ।

अझ महत्त्वपूर्ण कुरा, उनको कथा केवल युद्धको कथा मात्र होइन। हो, उनी एकजना सिपाही थिए। हो, युद्धभूमिमा उनको साहस असाधारण थियो। तर उनको कथा त्यहीँ समाप्त हुँदैन। उनी युद्धबाट फर्किए र शान्तिको पक्षमा उभिए। उनको बहादुरी युद्धभूमिभन्दा धेरै टाढासम्म फैलिएको थियो। उनको संयम, नैतिक स्पष्टता र करुणाका गुणहरू आज पनि त्यतिबेला जत्तिकै सान्दर्भिक छन्, सायद अझ बढी। मलाई लाग्यो नानीहरूले नायकको पूर्ण तस्वीर पाउन योग्य छन्।

पेमा लेयडा र उनकी आमा, पेमा चुकीले मलाई लामो, उदार अन्तर्वार्ता दिनुभयो। चुकी म्याडमले मलाई आफ्नो घरभित्र लिएर जानुभयो, अनि मलाई सम्झनाको धेरै भार उठाएका कलाकृतिहरू देखाउनुभयो। यसमा पदक, तस्बिरहरू र समयसँगै परिवारसँग यात्रा गरेका पुस्तकहरू समावेश थिए। तिनीहरू केवल वस्तुहरू थिएनन्, तर असाधारण ऐतिहासिक क्षणहरूमा बाँचेका जीवनका टुक्राहरू थिए।

गन्जु लामाका छोराहरूले साङ्गमुमा एउटा राम्रोसँग व्यवस्थित सङ्ग्रहालय बनाएका छन्, जहाँ सिक्किममा भिसी साबका रूपमा चिनिने गन्जु लामा जन्मिएका थिए। सङ्ग्रहालय मेरो अनुसन्धानका लागि अमूल्य साबित भयो। यसको डिस्प्ले प्यानलहरूले गन्जु लामाको जीवन र सेवालाई सावधानीपूर्वक वर्णन गर्दछ, साथै उनको पोशाक, व्यक्तिगत वस्तुहरू, स्मृति चिन्हहरू, उद्धरणहरू, ट्रान्जिस्टर र पदकहरू, प्रत्येकले इतिहास पछाडिको व्यक्तिको स्पर्श नै गरिए समान भावना प्रदान गर्दछ। मैले गोर्खा सङ्ग्रहालय र भिक्टोरिया क्रस र जर्ज क्रस एसोसिएसनको वेबसाइटहरू सहित अखबार रिपोर्टहरू र अनलाइन स्रोतहरू पनि प्रयोग गरेँ। जोन पर्सिभलको ‘फर भेलोर’ सैन्य रेकर्डलाई एकसाथ जोड्न विशेष गरी उपयोगी साबित भयो।

पुस्तकको चित्रकारका रूपमा पङ्कज थापालाई पाउँदा म आफूलाई धेरै भाग्यशाली ठान्छु। उहाँले चित्रणहरूसँग उत्कृष्ट काम गर्नुभएको छ, जुन गति र नाटकियताले भरिएको स्वेत-श्याम स्केचहरूमा प्रस्तुत गरिएको छ। वास्तवमा, तस्बिरहरूले मेरो लेखनलाई महत्त्वपूर्ण तरिकाले सूचित गर्‍यो, किनकि म फर्किएँ र उनका रेखाचित्रहरूले व्यक्त गरेको कुरासँग राम्रोसँग मेलखाने गरेर खण्डहरू पुन: लेखेँ। उनका स्केचहरूमा स्थानीय लोकाचारको बलियो भावना कायम रहेको भए पनि यसलाई वैश्विक महसुस गर्न सकिन्छ।

लेखन प्रक्रियाको धेरै सुरुमा, मैले अर्को कुरा महसुस गरेँ। गन्जु लामाको जीवन धेरै साना नानीहरूका लागि कथा होइन। कम्तिमा, म त्यो प्रकार्यसित भन्नु सक्षम छैन। यो जटिल छ। यसले सूक्ष्मताको माग गर्छ। त्यस कारणले गर्दा, यो पुस्तक १० वर्ष र माथिका पाठकहरूका लागि हो, वा वास्तवमा १० वर्षभन्दा माथिको पठन स्तर भएका जो कोहीका लागि हो।

उनको नाम जस्तो आधारभूत कुरालाई नै लिनुहोस्। ग्याम्त्सो शाङ्देर्पा कसरी र किन गन्जु लामा भए? यो नाम उल्टो वा गलत सुनिएको सफा किस्सा होइन। यो औपनिवेशिक नोकरशाही, सैन्य प्रणाली, मार्सल जाति सिद्धान्त, गोर्खा पहिचान, र सीमान्तका व्यक्तिहरूलाई कसरी रेकर्ड गरियो, कसरी पुन: नामाकरण गरियो र सम्झियो भन्ने तरिकाहरूसँग गाँठो परेको छ। यी प्रणालीहरूले सैन्य सेवाका लागि कसलाई उपयुक्त मानिन्थ्यो र कसलाई यसबाट बहिष्कृत गरियो भन्ने कुरालाई पनि आकार दियो। त्यो जटिलतालाई घटाउनु भनेको यसलाई विकृत गर्नु हो।

गन्जु लामाको कथालाई विशेष रूपमा आकर्षक बनाउने कुरा के हो भने उनी वास्तवमा "गोर्खा" नभई एक भूटिया थिए। औपनिवेशिक सैन्य नीति अन्तर्गत, "मार्सल जाति" भनेर तोकिएका केही नेपाली समुदायहरूलाई मात्र गोर्खा रेजिमेन्टमा भर्ती गरिने गरिन्थ्यो। गन्जु लामाको सेनामा प्रवेश र असाधारण वीरताका लागि उनको अन्ततः मान्यताले त्यो कठोर ढाँचालाई खलल पुर्‍याउँछ। भिक्टोरिया क्रसबाट सम्मानित हुने उनी एक मात्र भोटिया हुन्, जुन तथ्यले औपनिवेशिक सैन्य प्रणाली भित्र कसरी साहस, पहिचान र मान्यता सञ्चालन हुन्छ भन्ने कुरामा जटिलताको अर्को तह थप्छ।

लेखनमा कति धेरै बिचारको आवश्यकता थियो भन्ने कुराले मलाई अचम्मित पार्‍यो। म कलिला पाठकहरूका लागि कुराहरू व्याख्या गर्न चाहन्थेँ, तर म कुनै पनि कुरालाई अति सरलीकृत वा मुक बनाउन चाहन्नथेँ। नानीहरू बुद्धिमान हुन्छन्। तिनीहरू सक्षम पाठक हुन्। म "बच्चापन भरिएको" किताब नलेख्ने दृढ संकल्पमा थिएँ।

मैले मेरा आफ्नै नानीहरूसँग कसरी बोल्छु भन्ने बारेमा सोचेँ। मैले उनीहरूसँग कहिल्यै तोतेबोली प्रयोग गरिनँ, न त उनीहरू साना हुँदा, न त अहिले नै। म उनीहरूसँग सोचविचार गर्ने व्यक्तिको रूपमा बोल्छु। त्यो मेरो मार्गदर्शक सिद्धान्त बन्यो। मैले कुराकानी गर्ने भाषा रोजेँ, तर कहिल्यै पनि संरक्षण गर्ने भाषा रोजिन।

हो, पुस्तक केही ठाउँमा सघन वा बाक्लो लाग्न सक्छ। तर त्यो घनत्वलाई जानाजानी राखिएको हो। यो कलिला पाठकहरूलाई अलि बढी मेहनत गर्ने, रोकिने, प्रश्नहरू सोध्ने निमन्त्रणा हो। आखिर, पढ्नुको अर्थ यही हो। तपाईँले कुनै अपरिचित कुराको सामना गर्नुहुन्छ। तपाईँ त्यससँग जुध्नुहुन्छ। तपाईँ त्यसभित्र बढ्नुहुन्छ।

यदि यो पुस्तकले बालबालिकाहरूलाई अलिकति पनि चुनौती दिन्छ भने, यसले आफ्नो काम गरेको छ।

खुसीको खबर के छ भने यो त सुरुवात मात्र हो। गन्जु लामा योजनाबद्ध जीवनी शृङ्खलाको पहिलो पुस्तक हो, जसपछि विभिन्न लेखकहरूद्वारा लेखिएको अनि सम्भवतः म पनि समावेश रहने, अन्य धेरै व्यक्तित्वहरूबारे पनि लेखिने छन् - । यदि यो शृङ्खला सफल भयो भने, यसले बालबालिकाको प्रकाशनमा रहेको खाडल मात्र भर्ने छैन तर कलिला पाठकहरूलाई जान्न लायक इतिहासहरू प्रायः उनीहरूले सोचेभन्दा धेरै घरको नजिक हुन्छन् भन्ने कुरा थाहा पाउन मद्दत गर्नेछ।

अनुराधा शर्मा ‘गन्जु लामा भिसी: सिक्किमको हिरो इन वार एन्ड पिस’-की लेखिका हुन् ।

समाजमा स्पष्ट पितृसत्ता प्रदर्शन गर्ने क्षमताका कारण चलचित्रले आलोचनात्मक प्रशंसा पनि प्राप्त गरेको छ, तर अझ धेरै कुरालाई सतहमा ल्याउन बाँकी नै छ। यो लेखले चलचित्रको समीक्षा गर्दा अन्ततोगत्वा चलचित्रबाट विषयवस्तु र त्यसका चित्रणहरू निकाल्दछ र यसमा अन्तर्निहित वास्तविकताहरूको बारेमा छलफल गर्दछ, जुन प्रायजसो रिलमा प्रदर्शन गरिन्छ अनि जसको वास्तविक जीवनमा प्रभाव हुन्छ। यसले समाजको सूक्ष्म हिस्सामा रहने ठुला अर्थहरू र जटिल विवरणहरूको बारेमा छलफल गर्दछ जहाँ महिलाको भूमिकालाई निरन्तर परीक्षण गरिन्छ र उनको दुर्भाग्यका लागि दोषी ठहराइन्छ। यद्यपि यो कथा एउटा विशिष्ट समुदायभित्र अवस्थित छ, यसले महिलाहरूको अनुभव र दैनिक भेटघाटहरूको दुखद विश्वव्यापी प्रकृतिलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ। यसले समाजमा पितृसत्तात्मक संरचनाहरूमाथि प्रश्न उठाउँछ जसले विवाह र परिवार जस्ता संस्थाहरू मार्फत महिलाको जीवनलाई निरन्तर शासन गर्दछ।

जारी , चलचित्र

जारी चलचित्रको सुरुवाती दृश्यमा पति, नामसाङ र उनकी श्रीमती, हाङ्मा बिचको झगडा हुन्छ। झगडा आक्रामक बन्दै जान्छ, जहाँ नामसाङले हाङ्मालाई थप्पड हान्छ, धक्का दिन्छ र लगभग लात हिर्काउँदछ। विवाहको पाँच वर्षपछि पनि हाङ्माले कुनै पनि सन्तान जन्माउन नसकेकोमा रिसाएका नामसाङले हाङ्मालाई आफ्नो आँगनमा रुँदै गरेको अवस्थामा नै छाडेर निस्किन्छ। घरपरिवारमा पति र पत्नी बिचको शक्ति सम्बन्धको स्पष्ट चित्रणले चलचित्रलाई केही सान्दर्भिक सामाजिक-आर्थिक वास्तविकतामा पुर्‍याउँछ। शारीरिक हिँसा बाहेक, नामसाङले हाङ्मामाथि गरेको मौखिक हिंसा , उनको परिवारको कमजोर आर्थिक स्थितिको कुरादेखि उसले सजिलै नयाँ श्रीमती पाउनसक्ने उसको दम्भको प्रस्तुतिसम्म पुग्छ। यद्यपि, श्रीमतीको अनुपस्थितिमा, घरको सबै काम परिवारकी आमाको जिम्मेवारीमा पर्छ। बिरामी नामसाङकी आमाले छोरा र बुबालाई उनी वृद्ध हुँदै गइरहेकी छिन् र घरको सबै काम आफै गर्न सक्दिनन् भनेर निरन्तर सम्झाउँदै, नामसाङले चाँडै श्रीमती खोज्नपर्ने सङ्केत गर्छिन् ।

घरको दैनिक काम

यी दृश्यहरूले विशेष गरी दक्षिण एसियाली सन्दर्भमा परिचित स्वरलाई चित्रण गरेको छ। घरको काम वा घरायसी श्रमलाई महिलाहरूको 'जिम्मेवारी' को रूपमा असमान रूपमा तोकिएको छ, विशेष गरी दक्षिण एसियाका विकासशील देशहरूमा। घरायसी कामको अवमूल्यन र यसको अवैतनिक प्रकृति घरपरिवारमा महिलाहरूको परम्परा र कर्तव्यको चङ्गुलमा फसेको छ। सबै महिलाहरू सामान्यतया कामदार हुन्, चाहे उनीहरूलाई मान्यता दिइयोस् वा नदिइयोस्, विशेष गरी विकासशील देशहरूमा, किनभने तिनीहरू जिम्मेवारीको रूपमा अवैतनिक श्रममा संलग्न छन् (घोष, २०१३)। हाङमाको आफ्नै माइती घर, जहाँ उनी ठुलो झगडापछि फर्किन्छिन्, उनको भेट उनकी आमासँग हुन्छ, जसले श्रीमान्-श्रीमतीहरू बिच झगडा सामान्य हो भनेर भन्छिन्  र उनलाई सकेसम्म चाँडो फर्कन आग्रह गर्छिन्। हाङमाकी आमाले नराम्रो वैवाहिक सम्बन्धलाई त्याग्ने निर्णय गर्दा कुनै पनि महिलाले कस्तो कुरा सामना गर्नुपर्थ्यो भन्ने कुरा व्यक्त गर्छिन्। विवाह संस्थाको 'विश्वासघात' -ले दक्षिण एसियाली समाजहरूलाई सताएको छ, जहाँ सम्बन्ध विच्छेद निषेधित छ र मागी विवाहहरू आज पनि लोकप्रिय छन्।

सबै महिलाहरू सामान्यतया कामदार हुन्, चाहे उनीहरूलाई मान्यता दिइयोस् वा नदिइयोस्, विशेष गरी विकासशील देशहरूमा, किनभने तिनीहरू जिम्मेवारीको रूपमा अवैतनिक श्रममा संलग्न छन् (घोष, २०१३)।

चलचित्रमा महिलाहरू हरेक फ्रेममा काम गरिरहेका देखिन्छन्। हाङ्मा आफ्नै घरमा हुँदा पनि उनी निरन्तर काम गरिरहेकी हुन्छिन्। एक दिन धान मिलमा काम गरिरहेको बेला, तिन महिलाहरू - हाङमा , एकजना ठुली उमेरकी महिला र गाउँकी एकजना कलिलो ठिटीमाझ अनौपचारिक कुराकानी भइरहेको हुन्छ । तीमध्ये ठुली महिलाले पालममा उनी पुरुषहरूबाट पराजित हुन कसरी अस्वीकार गर्छिन् भनेर टिप्पणी गर्छिन् र कलिला युवतीले यही कारणले गर्दा नै उनले अविवाहित रहनु परेको कुरातिर तुरुन्तै औँल्याउँछिन्। ठुली महिलाले रिसले गाली गर्छिन् । पालम, एक लोकप्रिय लिम्बू समूह गतिविधिको रूपमा, जहाँ सम्भावित दावेदारहरूले संवादात्मक गायन मार्फत सम्भावित साझेदारहरूमा आफ्नो रुचि स्वीकार गर्छन्; आफ्नो प्रेम, विश्वास र कुल वंशको पनि दाबी गर्छन्। यो एक प्रतिस्पर्धा पनि हो, जहाँ यदि एकजनाले अर्को विरुद्ध पालम खेल्छ भने, जसले जित्छ उसले हार्नेलाई प्रेम सम्बन्ध र विवाह गरेर पनि लैजान सक्छ। चलचित्रमा नारीवादी विषयवस्तुहरूलाई उतार्ने चेस्टा गरिएपनि खुसीसाथ अविवाहित रहने महिलाहरूलाई सफलतापूर्वक प्रतिनिधित्व गर्न सकेको छैन। चलचित्रमा महिलाहरूले कहिल्यै पनि महिलामाथिका सामाजिक कलङ्कहरूको सामना गर्दैनन् तर एकअर्कालाई खिसिट्युरी गर्नाका लागि भने नजिक आउँछन्।

श्रममा भुक्तानी

गाउँ नजिकैको एउटा ठुलो मेलामा, हाङमाले पालममा एकजना पुरुषलाई जित्छिन र नयाँ पुरुषसँग भाग्छिन्। उनी भागेको र विवाह गरेको खबर गाउँभरि फैलिन्छ, त्यसपछि नामसाङको परिवार जारीको सम्पूर्ण भुक्तानी चाहन्छ। चलचित्रको नाम जस्तै, जारी भनेको एक निश्चित रकम हो जसमा पैसा मात्र नभई पशुधन, मासु, रक्सी र विवाहको समयमा दुलहाको परिवारले दुलहीको परिवारलाई दिएको कुनै पनि सर-समान समावेश हुन सक्छ। पतिको परिवार, पुरुषहरूको ठुलो समूह लिएर, जारी फिर्ता लिन हाङमाको घरमा जान्छन्। हाङमाको परिवारसँग फिर्ता गर्ने कुनै साधन नभएकोले, दुवै पक्षका सबै पुरुष सदस्यहरूमाझ भनाभैरी चल्छ।  नामसाङ र हाङमा बिचको झगडा वर्षौंदेखि खाएको खानाको कुरादेखि लिएर वैवाहिक दायित्व पुरा गर्नेसम्मका पक्षहरूको हर-हिसाबले सङ्कीर्ण अनि तुच्छतामा परिणत हुन्छ।, यी कुराहरू हाङमाको घरको आँगनमा , उनको अनुपस्थितिमा छलफल भइरहेको। अन्तमा, हाङमाले उक्त झगडालाई रोक्छिन र जारीको पैसा नतिरेसम्म नामसाङको घरमा कामदारको रूपमा रहन स्वीकार गर्छिन्।

चलचित्रको नाम जस्तै, जारी भनेको एक निश्चित रकम हो जसमा पैसा मात्र नभई पशुधन, मासु, रक्सी र विवाहको समयमा दुलहाको परिवारले दुलहीको परिवारलाई दिएको कुनै पनि सर-समान समावेश हुन सक्छ।

यस दृश्यले दुई कुराहरू प्रदर्शन गर्दछ; हाङमाको जिम्मेवारी र घरेलु श्रमको मूल्य। हाङमा र क्लुगम्यान (२०१५) ले व्यक्तिगत दायित्वलाई लिङ्गको संस्थागत शक्ति सम्बन्धसँग जोड्छन् । तिनीहरूले यी संरचनाहरू गठनमा अनि नाता र परिवारमा राखिएको नियम, मान्यता र अभ्यासहरूको महत्त्वमा  आन्तरिक वैचारिक र भौतिक कारकहरू छन् भनेर प्रकाश पार्छन्। महिलाहरूका लागि संरचनात्मक परिवर्तनको अभावमा, धेरैजसो घरेलु कर्तव्यहरूका लागि कलिला युवतीहरूलाई विवाह संस्थाद्वारा  परिवारमा प्राथमिक कामदारको रूपमा हेरिन्छ। यससित नै, घरकी बुहारी/पत्नीका रूपमा हाङमाले  गर्दै आएको घरेलु श्रम भने निस्वार्थ र मूल्यहीन थियो। यद्यपि, यस पटक भने उनको श्रमको मूल्य छ। दृश्यको अन्त्यमा हाङमाले आफ्नो दायित्वशीलतालाई अन्ततः प्रयोग गर्दा, जहाँ उनी पहिले एक घरायसी कामदारका रूपमा जहाँ थिइन, अब भुक्तानीका लागि श्रम गर्दै हुन्छिन्।

पितृसत्ता र हिंसा

जब हाङमा नामसाङको घरमा फर्किन्छिन्, उनले आफ्ना ससुरालीबाट रिस, अपमान र दुर्व्यवहारको सामना गर्छिन्। एक दिन, आफ्नो कामबाट फर्किँदै गर्दा, उनका पूर्व पति नामसाङले उनलाई लगभग आक्रमण गर्छन्। त्यस दिनको सुरुमा, फुर्सदको समयमा, गाउँका केही पुरुषहरूले आफ्नी श्रीमतीलाई अर्को पुरुषसँग जान दिएकोमा नामसाङको पुरुषत्वमाथि प्रश्न उठाएका थिए। ती पुरुषहरूलाई उनले देखाउन नसकेको रिसको प्रकोप र चोटले हाङमालाई शत्रुको रूपमा चित्रण गर्दछ, पितृसत्ताको रूपमा होइन जसले पुरुषहरूले कसरी व्यवहार गर्नुपर्छ र आफ्नो पुरुषत्व प्रदर्शन गर्नुपर्छ भन्ने कुरालाई सक्रिय रूपमा आकार दिन्छ। नामसाङका बुबाले उनलाई रोक्छन् र  नयाँ श्रीमती ल्याउँदा उनलाई हिर्काउनु भन्दा बढी क्षति पुग्नेछ भनेर भन्छन्। त्यसपछि, नामसाङले अर्को महिलासँग विवाह गर्ने धेरै प्रयास गर्छन् तर असफल हुन्छन्, किनकि हाङमा र उनको परिवारसँगको उनको दुर्व्यवहारबारे खबर गाउँभरि फैलिएको हुन्छ र कोही पनि आफ्नी छोरीलाई त्यस परिवारमा विवाह गर्न चाहँदैनन्। प्रत्येक असफल प्रयाससँगै नामसाङको निराशा बढ्दै जाँदा, उनी पालम गीत गाउँदै पनि घुम्छन् र कसो कसो गरेर एक पटक एउटी महिलासँग कुरा गर्न सफल पनि हुन्छन्, तर भोलिपल्टै, उनी उनलाई अपहरण गर्ने प्रयास गर्छन्। नामसाङ र उनका साथीहरूको समूहले ती महिलालाई तान्दै भगाएर लान्छन् तर त्यसको केही समयपछि नै, उनलाई पुरुषहरूको अर्को समूहले उद्धार गर्दछ। नामसाङको घरमा, उनका बुबाले उनलाई अपहरण गरेर पनि श्रीमती ल्याउन नसकेको भनेर असफल भएकामा नराम्रो वचन लगाउँछन्। भागी विवाहलाई आपसी सहमतिमा भएको मानिए तापनि, चलचित्रमा अपहरणको त्यस कृत्यले हिंसाको दैनिकता र पुरुष र महिला दुवैलाई असर गर्ने पितृसत्ताको उल्लेखनीय सादृश्यता अनुभूत गराउँछ।

भागी विवाहलाई आपसी सहमतिमा भएको मानिए तापनि, चलचित्रमा अपहरणको त्यस कृत्यले हिंसाको दैनिकता र पुरुष र महिला दुवैलाई असर गर्ने पितृसत्ताको उल्लेखनीय सादृश्यता अनुभूत गराउँछ।

समय बित्दै जाँदा, नामसाङकी आमा धेरै बिरामी पर्छिन् र एक पटक, हाङमाले उनको र घरपरिवारको हेरचाह गर्छिन्। जब सासूले अन्ततः नामसाङसँग उनको असफल विवाहको कारण सोध्छिन् तब फेरि, हाङमाको बुहारी भूमिकाको पुनरागमन हुन्छ, । त्यो क्षण, हाङमालाई, नामसाङले उनीमाथि हात उठाएको देखि लिएर जब उनी कामदारको रूपमा घरमा जारी तिर्न फर्किएकी थिइन् तबदेखि उनीसँग कस्तो व्यवहार गरिएको थियो,त्यो धेरै दिनको अपमान सम्झना आउँछ । मर्न लागेकी सासूले हाङमालाई अन्तिम उपकारका लागि अनुरोध गर्छिन् - नामसाङले फेरि विवाह नगरेसम्म घरमै बसिदिने अनुरोध। घर बस्ने अनुरोध गर्दै भन्छिन् "छोरी मान्छे बिनाको घर गोठ जस्तो हुन्छ"। यस  पङ्क्तिले घरमा एकजना महिला मात्र कामदार हुन्छिन् भन्ने तथ्यलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ, जहाँ परिवारमा दुई पुरुष उपस्थित भए पनि, हाङमा बिनाको घर एक गोठमा परिणत हुन्छ । एक महिलाको रूपमा उनीबाट धेरै अपेक्षा गरिएको छ, चलचित्रको यस बिन्दुमा हाङमाको महिला भूमिकाले उनलाई फेरि उक्त परिवारप्रति समर्पित एकजना सुरक्षा दिने कामदार बनाउँछ जुन हाल उनको /आफ्नै पनि छैन।

मर्न लागेकी सासूले हाङमालाई अन्तिम उपकारका लागि अनुरोध गर्छिन् - नामसाङले फेरि विवाह नगरेसम्म घरमै बसिदिने अनुरोध। घर बस्ने अनुरोध गर्दै भन्छिन् "छोरी मान्छे बिनाको घर गोठ जस्तो हुन्छ"।

महिलाका अनुभव, काम र उनीहरूको अदृश्य योगदान

घरायसी अर्थतन्त्र महिलाहरूद्वारा सञ्चालित भए तापनि, तिनीहरू तलब बिना नै रहन्छन् र अझ खराब, कामदारको रूपमा पनि मान्यता प्राप्त हुँदैनन्। तिनीहरूबाट परोपकारमा चल्ने महत्त्वपूर्ण सेवाको अपेक्षा गरिन्छ। ‘परोपकारिताको नैतिकताले परिवारलाई त्यसैगरी चलायमान गर्छ भन्ने मानिएको छ, जसरी व्यक्तिवादको नैतिकता बजारमा व्याप्त छ भन्ने मानिएको छ।' (ओल्सेन, १९८३: १५०५) जबकि, जारी, चलचित्रको शक्ति, यो तथ्यमा निहित छ कि यसले घरको राजनीतिलाई प्रदर्शन गर्दछ। पर्दामा यो दृश्यावलोकन, जब नारीवादी लेन्सबाट विश्लेषण गरिन्छ, महिला श्रमको अदृश्यता र विकासशील विश्वको अर्थतन्त्रमा व्याप्त घरको कामको अवमूल्यनलाई दोहोर्‍याउँछ। डेन्जिन १९८९, वेस्ट १९९१, स्मिथ १९८७, १९९० जस्ता विद्वानहरूले महिलाहरूको दैनिक अनुभवहरू र संस्कृति र परम्पराद्वारा दबिएका उनीहरूको सामाजिक-आर्थिक योगदानलाई जोड्न विश्लेषणात्मक रूपरेखा प्रदान गरेका छन्। ;यद्यपि यी नियम, मान्यता र अभ्यासहरू घरेलु क्षेत्रमा जरा गाडेका छन्, तिनीहरूको प्रभाव फराकिलो सार्वजनिक क्षेत्रमा स्पष्ट छ, जस्तै राज्य, नागरिक समाज र बजार सम्बन्धहरूमा। विशेष रूपले, विश्वका कम मौद्रिकीकृत अर्थतन्त्रहरूमा पनि तिनीहरूको प्रभाव देखिन्छ।’ (कबीर, २००८: ८)।

जबकि, जारी, चलचित्रको शक्ति, यो तथ्यमा निहित छ कि यसले घरको राजनीतिलाई प्रदर्शन गर्दछ। पर्दामा यो दृश्यावलोकन, जब नारीवादी लेन्सबाट विश्लेषण गरिन्छ, महिला श्रमको अदृश्यता र विकासशील विश्वको अर्थतन्त्रमा व्याप्त घरको कामको अवमूल्यनलाई दोहोर्‍याउँछ।

पितृसत्तालाई बलियो बनाउने यो अवैतनिक श्रमको व्यवस्था चुनौतीरहित रहेको छ र यसलाई प्रायः 'कर्तव्य' -को रूपमा बलियो बनाइएको छ, जहाँ आमाहरूले आन्तरिक पितृसत्ताको अभ्यास गर्छन् र प्रायः यसलाई पुस्ता-पुस्तामा हस्तान्तरण गर्छन्। त्यसकारण, चलचित्रका केही विषयवस्तुहरूले परिवार र विवाहको क्षेत्रभित्र महिलाको जीवन र अनुभवहरूमा कुराकानी गरेको भए पनि, धेरै गर्न बाँकी छ। दर्शकहरूले घरपरिवारको विशाल गतिशीलताको झलक पाए पनि, केही वास्तविक अनुभवहरूले आजको संसारमा महिला सशक्तिकरणलाई बलियो बनाउने संरचनात्मक परिवर्तनको पर्खाइमा छन्।

सन्दर्भ:

Kabeer, Naila. 2008. “Paid Work, Women’s Empowerment and Gender Justice: Critical Pathways of Social Change.” Pathways Working Paper 3. Institute of Development Studies, University of Sussex, Brighton.

Lucia Hanmer & Jeni Klugman (2016) Exploring Women's Agency and Empowerment in Developing Countries: Where do we stand?, Feminist Economics, 22:1, 237-263. 

Ghosh, J. (2013). Women’s work in the India in the early 21st century. India Today: Looking Back, looking forward, www. catalog. ihsn. org, 1, 43-59.

अन्त्य टिप्पणी

यस टिप्पणीले बाँसुरी फिल्म्सद्वारा निर्मित जारी (२०२३) लाई विधिवत् रूपमा स्वीकार गर्दछ।

सुशीलाले आफूले पाइरहेको ध्यानको मज्जा लिइन्, तर सुम्निमा एक शान्त र लजालु चरी थिइन् जसलाई अपरिचित पुरुषहरूको हेराइ मन पर्दैनथ्यो। सायद यसै कारणले गर्दा बीर बहादुर राना, जसलाई तल्लो गाउँको बिरे भनेर चिनिन्थ्यो, उसले आफ्नो नजर उबाट  हटाउन सकिरहेको थिएन। सुम्निमा अत्यन्त सुन्दरी त थिनन् तर उनमा आफ्नै सुन्दरता थियो,सुन्दर राता गालाहरुको समुन्द्रबीचमा एउटा  छुट्टै पहिचान भएको अनुहार, दुई पटक हेर्न मन लाग्ने खालको सुन्दरता। उनी एउटा बगैंचाको कोपिला थिइन् जुन अझ फुल्न बाँकी थियो,  कुनै यस्तो दुर्लभ  र  भिन्न फूल, जसले दुवै मौरी र चोरहरूलाई आकर्षित गर्दछ ।

विवाहको भोज पाँच दिनसम्म चल्यो; आखिरमा यो गाउँकै सबैभन्दा धनी मानिसको  बिहे थियो,टेक बहादुर राई आफ्नै मेहनतले बनिएको व्यक्ति थिए।एकाइस वर्षको हुँदा उनले ब्रह्मचारी रहने वाचा गरेका थिए, तर जब उनले मञ्जरी,आफ्नो भविष्यकी पत्नी देखे, उनले आफ्नो मनको चाहनालाई नकार्न सकेनन्।

उनीहरू सानैदेखि छुट्टिनै नसक्ने थिए, र उनिहरूको बुवा आमाले औपचारिक रूपमा उनीहरूको मित्रतालाई बलियो बनाउने निधो गरे; उनीहरूले यसलाई मितेनी साइनो भने, अर्थात् “जीवनभरको साथी”।

मञ्जरी र सुशीला आफ्नै काका-वडाका छोरीहरू थिए जो एउटै घरमा हुर्केका थिए।जब उनिहरूको छुट्टिने समय आयो, मञ्जरीले सुशीलालाई विवाह पछि केही दिन बस्न अनुरोध गरिन्। सुशीलाले मानिन्, र साथै सुम्नीमाले पनि; सुशीला  जहाँ हुन्थिन् , सुम्नीमा पनि त्यही हुने गर्थिन्।उनीहरू सानैदेखि छुट्टिनै नसक्ने थिए, र उनिहरूको बुवा आमाले औपचारिक रूपमा उनीहरूको मित्रतालाई बलियो बनाउने निधो गरे; उनीहरूले यसलाई मितेनी साइनो भने, अर्थात् “जीवनभरको साथी”।

बिरेको सुम्निमा प्रतिको मोह दिन दिनै झन् बढ्दै गयो, र उसले प्राय आफुलाई  टेक बहादुरको घर वरिपरि डुलीरहेको पाउँथ्यो।अठार वर्षको बिरे जिवनप्रति निस्फिक्री स्वभाव भएको फुर्तिलो जवान थियो।उ गाउँको पुजारीको एक्लो छोरा थियो, र उसलाई सकेसम्म बिगार्न र उसलाई मनपरेको कुरा गर्न दिन उसको आमाले सबथोक गर्थिन्।जब उसले उसको आमालाई सुम्निमाप्रतिको आफ्नो प्रेमबारे सुनायो, आमाले उसलाई कसैगरी पनि सुम्निमाको मन जीत्ने सुझाव दिइन्।त्यो समयमा, विवाह गर्ने उद्देश्यले छोरीलाई अपहरण गर्नु सामाजिक रूपमा स्वीकार्य मानिन्थ्यो;यसलाई साली/सोल्टिनी छेक्नु भनिन्थ्यो।बिरेले यही बाटो रोज्ने निर्णय गर्यो।

बिरेका काका धने, जो महिलाद्वेषी थिए, उनले बिरेलाई लिम्बू केटीहरूको बारेमा चेतावनी दिएका थिए। धनेको केटीहरूप्रतिको धारणा, विशेषगरी लिम्बू केटीहरूप्रति, आफ्नी लिम्बुनी श्रीमतीसँगको आफ्नै अनुभवले रङ्गिएको थियो, जो एक दशकअघि अर्कैसँग भागेकी थिइन्।धने विक्षिप्त भएका थिए र आफ्नो हृदयविदारक पीडा र लाजसँग सामना गर्नका लागि रक्सी पिउन थालेका थिए। स्थानीय (लोकल) रक्सीले उनको प्रणालीमा असर गरेको थियो र उनको अनुहार चाउरिएको र चिन्तित देखिन्थ्यो, धेरै पश्चात्ताप भएको मानिसको चित्र जस्तो। पाँच वर्षदेखि रक्सी नपिए तापनि, उनको हातहरू अझै काँप्थ्यो।

धनेले बिरेलाई फेरि चेतावनी दिए। उनले महिलालाई, पुरुषलाई प्रलोभनमा पार्न र यातना दिन ईश्वरले सृष्टि गरेको  सबैभन्दा कम मूल्याङ्कन गरिएको र शक्तिशाली हतियार मान्थे। धनेको चेतावनी हुँदा हुँदै , बिरे आफ्नो योजना अगाडि बढाउन कटिबद्ध थियो।

सुम्निमाले आफ्नो स्वागतभन्दा बढी समय माथ्लो गाउँमा बिताई सकेकी थिइन् जहाँ उनको नम्र स्वभावका कारण उनलाई घर परिवारले धेरै मन पराउँथे। त्यही साँझ, ढुङ्गेधाराबाट गाग्री भर्दैगर्दा, उनले घर फर्कने निर्णय गरिन् तर उनलाई थाहा थिएन कि उनको भाग्यले एउटा ठूलो मोड लिन लागेको थियो।

ती दुई मानिस उनको वरिपरि घूम्न थाले, तिनीहरूको आँखा उनको प्रत्येक चालमा अडिएको थियो। सुम्निमालाई पेटमा गाँठो परेको अनुभव भयो, असहजताको भावना उनको शरीरभरि फैलियो। उनले  हताश भएर बाहिर निस्कने बाटो खोजिन्, तर तिनीहरू उनको नजिक आउँदै गए ।

साँझमा अँध्यारो बढ्दै जाँदा, उनको दृष्टि कमजोर र धमिलो हुँदै गयो। धाराबाट फर्किने बाटोमा, उनले अम्लिसो घारीमा बिरेको छायाँ देखिन्। जब उनी उसको नजिक पुगिन्, सुम्निमाले उसलाई दाँत देखाएर हाँसिरहेको देखिन्, “ए, भिनाजु पो रहेछ,” उनले सोचिन्। उ र सुशीलाको बीचमा बिरेको बारेमा निजी ठट्टा चलिरहन्थ्यो। बिरेलाई थाहा नभए पनि, सुशीलाले बिरेलाई आफ्नो श्रीमान् मान्थिन्, त्यसैले सुम्निमाले उसलाई भिनाजु मान्थिन्।

धने बिरेको छेउमा उभिएका थिए। सुम्निमाले धनेको अनुहारभरि घृणा देखिन्, तैपनि उनी शान्तपूर्वक अघि बढिन्। ती दुई मानिस उनको वरिपरि घूम्न थाले, तिनीहरूको आँखा उनको प्रत्येक चालमा अडिएको थियो। सुम्निमालाई पेटमा गाँठो परेको अनुभव भयो, असहजताको भावना उनको शरीरभरि फैलियो। उनले  हताश भएर बाहिर निस्कने बाटो खोजिन्, तर तिनीहरू उनको नजिक आउँदै गए । पित्तलको गाग्रीको तौल असह्य हुँदै गइरहेको थियो, तर उनले त्यसलाई छोड्न सकिनन्। उनलाई थाहा थियो कि यदि उनले त्यसो गरिन् भने त्यसका परिणामहरू के हुनेछ।तिनीहरूले उनलाई छोएनन्, तर तिनीहरूका आँखामा देखिएको धम्की उनको रगत चिसो पार्न पर्याप्त थियो।  तिनीहरू अगाडि बढ्दै गए, र उनी पछाडि हट्दै गइन्, जबसम्म उनले डरले थाहा पाइनन् कि उनले धारा पार गरिसकेकी छन् र अब बिरेको गाउँमा पुगेकी छन्। उनी अपरिचित ठाउँमा थिइन्, र उनको मुटु डरले दौडन थाल्यो।

सुम्निमाले चुलामा आगो बलिरहेको देखिन् ; एक वृद्ध महिला खुला भान्साकोठाको छेउमा बसिरहेकी थिइन्। माटोको झुपडी गाउँको पहिलो घर थियो। उनले गाग्री भुइँमा राखिन् र ती महिलातिर दौडिन् र रोइन्। वृद्ध महिलाले उनलाई समाइन् र सान्तवना दिन खोजिन्। "तिमी घर आयौ," ती महिलाले सुम्निमालाई भनिन्। तब उनलाई झस्का लाग्यो; यो एक योजनाबद्ध अपहरण थियो। वास्तविकताले उनलाई बेस्सरी हिर्कायो र उनलाई डर र रिसको मिश्रित अनुभव भयो। उनले विश्वास गर्न सकिनन् कि बिरेले उनलाई यस्तो गर्न सक्छ भनेर।

सुम्निमाका बुवाले “एक दिएँ,दुई दिएँ, तीन दिएँ,” भनेर, टाउको निहुराएर, र  यी शब्दहरूसँगै उनले आफ्नी छोरीलाई पराइ बनाइदिन्थे। 

जब उनको बुवाले उनी बेपत्ता भएको  थाहा पाए, उनी रोए तर उनले विवाह गरेको हो र जङ्गली जनावरहरूले खाएको होइन भन्ने सुनेर ढुक्क भए। तीन दिन पछि, बिरेका बुवा, धने, र तिनीहरूका समुदायका केही सदस्यहरू चोरको सोर, एक परम्परागत प्रथा जस अन्तर्गत बेहुला बेहुलीको घरमा उनको हात माग्न जान्छन् त्यो  बुझाउन सुम्निमाको घर गए। जवाफ पहिले नै थाहा थियो - अस्वीकार हुनेछैन।रीतिअनुसार, उनीहरूले काव्यात्मक शब्दहरूमा कुरा गरे, त्यही पुरानो कथा दोहोर्याउँदै जसमा एउटा मौरी बगैंचामा फूललाई परागसेचन गर्न प्रवेश गर्छ जब की वास्तवमा फूल चोरेकोमा चोरले क्षमा माग्न गरेको बिन्ती थियो।

सुम्निमाका बुवाले “एक दिएँ,दुई दिएँ, तीन दिएँ,” भनेर, टाउको निहुराएर, र  यी शब्दहरूसँगै उनले आफ्नी छोरीलाई पराइ बनाइदिन्थे। 

सुम्निमाको मन बस्यो जब उनले पुरुषहरूको वास्तविक प्रकृति र आफ्नो समाजमा महिलाहरूको महत्त्व बुझिन्।उनलाई आफूलाई काटेर सम्पत्ति जस्तै बेचेको, जमिनको टुक्रा जस्तै कब्जा गरिएको अनुभव भयो। उनी शक्तिहीन थिइन्, किनकि उनलाई थाहा थियो कि अब फर्कन सकिन्दैन। उनको आशा हराएको थियो, र भविष्य अन्धकार देखिन्थ्यो। मानौं उनको भाग्य तय गरिसकेको थियो,उनको सहमति बिना नै। 

सुम्निमाको विवाहको खबर सुशीलाले राम्ररी लिन सकिनन्, जसलाई धोका भएको महसुस भयो र मट्टितेल पिएर आत्महत्या गर्ने प्रयास गरिन्। जब जन्तीले उनको घर पार गरे, उनले घृणाले उनीहरूलाई थुकिन्।

उनको आशा हराएको थियो, र भविष्य अन्धकार देखिन्थ्यो। मानौं उनको भाग्य तय गरिसकेको थियो,उनको सहमति बिना नै। 

यो चमत्कार थियो कि सुम्निमाले बिरेसँग एक वर्ष बाँच्न सकिन्, जसको आशक्ति धेरै पहिले नै हराइसकेको थियो। उनी अब फूलको कोपिला थिइनन्; उनीसँग अब काँडा थिए। बिरेले मौखिक र शारीरिक रूपमा दुर्व्यवहार गर्थे; विवाहले उनलाई धेरै सताएको थियो, र उनको दुःख कुँदिएको थियो उनको उदास, चाउरिएको अनुहारमा। उनी अब आफ्नो बुवाकी छोरी थिइनन्, तर पूर्ण रूपमा आफ्नो पतिको सम्पत्ति थिइन्। उनको अपहरणको एक वर्ष पछि, सुम्निमाको पेट सुन्नियो - केहीले जुम्ल्याहा भने, अरूले छोरा सोचे। तर उनको लागि, यसले केही फरक पारेन। त्यो बच्चा उनको शरीर भित्र बस्ने परजीवी मात्र थियो, जसलाई उनले आफ्नो प्रणालीबाट बाहिर निकाल्न चाहन्थिन्।

यो संसार महिलाहरूको लागि बनेको थिएन।

उनको गर्भपात कुनै घटना थिएन। गर्भवती र सुन्निएको अवस्थामा, उनले आफ्नो पतिको परिवारका लागि धेरै मेहनत गरिन्, तर पनि सासुको मौखिक र पतिको शारीरिक दुर्व्यवहारले मानसिक यातना सहिन्। यो त हुनैपर्ने थियो। धने मात्र थियो जसले उनलाई दयाले हेर्थ्यो।उसले उनलाई दाउरा काट्न र पानी भर्न मद्दत गर्थ्यो। उनीहरूको सुरुवात खराब भए तापनि उनीहरूले असामान्य मित्रता साझा गरे। सुम्निमा सुरुमा धनेसँग डराउँथिन्, जसको स्वभाव एक खतरनाक शिकारी जस्तो देखिन्थ्यो।यसको प्रभावले धेरै वर्षसम्म अनावश्यक कुराकानी हुन दिएन। यद्यपि, सुम्निमाले चाँडै अनुभव गरिन् कि उ त्यति घृणित प्राणी पनि थिएन जस्तो उनले सोचेकी थिइन्। धने केवल एक एक्लो विशाल मान्छे थियो। उनले आफ्नो चुलोमा उसको लागि  साँझको चिया बनाउन थालिन् र उनीहरूले चुपचापसँग  चिया पिउँदै साँझ बिताउन थाले ।

बच्चा मृत जन्मियो। जो छोरी थिइन्।सुम्निमाले नजन्मेको बच्चालाई घृणा गर्थिन्, तर पनि उनी मात्र एक थिइन् जसले आफ्नो बच्चाको लागि रोइन्। उनले बुझिन् कि मृत्यु वास्तवमा उनको छोरीको लागि वरदान थियो। यो संसार महिलाहरूको लागि बनेको थिएन। उनले एक हप्तासम्म शोक गरिन् र दोस्रो हप्तापछि, सबै सामान्य अवस्थामा फर्किए। उनकी सासूले उनलाई बगानमा भर्ना गरिन् जहाँ उनलाई चियापत्ति टिप्न सिकाइयो। उनको साप्ताहिक ज्याला उनको थिएन; उनको पतिले त्यो बदाम र सोलटीनीहरूमाथि खर्च गर्थे।

त्यो साँझ, उनको पतिले बोनसको लागि शब्दहरूले बिन्ती गरेनन्। उनको शरीर नीलडामले ढाकिएको थियो, उनका आँखाहरू बैजनी र नीलो थिए। तैपनि, उनी रोइनन्।

जब बगानका साहबले दसैँको बोनस दिने निर्णय गरे, सुम्निमाले कदम चाल्ने निर्णय गरिन्। उनले जमिनमा एउटा खाडल खनिन् र आफ्नो पैसा त्यहाँ लुकाइन्। त्यो साँझ, उनको पतिले बोनसको लागि शब्दहरूले बिन्ती गरेनन्। उनको शरीर नीलडामले ढाकिएको थियो, उनका आँखाहरू बैजनी र नीलो थिए। तैपनि, उनी रोइनन्।

धनेको सुम्निमाप्रतिको दया आकर्षणमा परिणत भयो र  जब उनीहरू दोस्रोपल्ट भेटे, धनेले उनलाई रातो काँचका चुरा दियो र  उनको उद्धारको योजनाको प्रस्ताव राख्यो। उनका आँखा रसाएका थिए। उनले आफ्नो जीवनमा कहिल्यै उपहार पाएकी थिइनन्। यो दयालु वर्तावले उनको मन पग्लियो जसले धनेलाई नयाँ सुरुवातको लागि आशा र आँट दियो।

भोलिपल्ट साँझमा, चुल्हो बलेको थिएन। अँध्यारो र सन्नाटाले भान्सा कोठालाई घेरेको थियो। वृद्धा सासूले आफ्नी बुहारीलाई घरमा भेट्टाइनन्। जब उनले सुम्निमाका लुगाहरू हराएको छ भन्ने थाहा पाइन्, उनले बुझिन्। बिरेले खोज्नका लागि मान्छे भेला पारेर एक हातमा खुकुरी र अर्को हातमा बलेको बत्ती लिएर खोज्न निस्कियो। जब उनले धनेको घरमा ताला लगाएको देख्यो, यो देखेर उसलाई के भयो भनेर बुझ्न  धेरै समय लागेन।

सुम्निमा र धने दुई वर्षपछि गाउँ फर्किए। सुम्निमा मोटाएकी  थिइन्, उनको अनुहार अहिले दुधजस्तो गोरो भएको थियो,कालोपन सबै हराइसकेको थियो, र उनको नाकमा थोरै चाया मात्र बाँकी थिए। उनका गाला आरु जस्तै गुलाबी र मुछेको पीठो जस्तै नरम थिए। धने आफैले पनि स्वस्थ ओजन बढाएको थियो, उसको नुन – र- मरिच (फुलेको) कपालमा उमेरको लक्षणहरू देखिन थालेका थिए।

सुम्निमाका बुवाले उनलाई अँगालो हालेर स्वागत गरे। धनेले ‘समाज मुखिया’लाई बोलाएर जारी कर तिर्यो। भाग्यले धनेलाई साथ दिएको थियो, उसले विवाह कर तिर्न पर्याप्त बचत गरेको थियो, आधिकारिक रूपमा सुम्निमालाई आफ्नी पत्नी बनायो ; न बिरेको न समाजको, उ माथि कुनै अधिकार नै थियो। यो उसको प्रेमको अन्तिम प्रदर्शन थियो। बिरेले खुसीसाथ पैसा स्वीकार गर्यो  अनि सुम्निमा भने चुपचाप उभिएकी थिइन्, यो सोच्दै कि फेरि एकपटक ती महिला पुरुषहरूबीच किनबेच भएकी छे।

सुम्निमाका बुवाले उनलाई अँगालो हालेर स्वागत गरे। धनेले ‘समाज मुखिया’लाई बोलाएर जारी कर तिर्यो।

बिरेले पनि सुशीलासँग विवाह गरेका थियो र एउटा छोरा थियो। उसलाई एक महिना लाग्यो, तर अन्ततः सुम्निमालाई आफ्नी काकी भन्न सहमत भयो।  सुशीला र सुम्निमाले पनि सबै रिसराग बिर्सेर मेलमिलाप गरे। सुम्निमा र धने आफ्नो पुर्ख्यौली घर फर्के, जहाँ उनिहरूले इलाम, नेपालमा कमाएको बाँकी पैसाले गाई र बाख्रामा लगानी गरे। उनीहरूले बारीमा तरकारी फलाए, र उनीहरूको दुधको व्यवसायले तिनीहरूलाई गाउँको सबैभन्दा धनी परिवारमध्ये एक बनायो। तर, उनीहरूको खुसीको समय छोटो थियो, धनेको चाँडै मृत्यु भयो।

पतिको मृत्युसँगै, सुम्निमा फेरि अर्को वस्तु बनिन् जसलाई धेरैले प्राप्त गर्न  चाहन्थे। चलन अनुसार, बिरेले मुखियालाई ‘हुशु डण्डा’ तिर्यो। यो पुरानो भइसकेको परम्परा भए पनि, कसैले यसलाई मोड्न वा तोड्न चाहेनन्, र फेरि एक पटक, उक्त विषयमा सुम्निमाको मत लिन आवश्यक ठानिएन।

पतिको मृत्युसँगै, सुम्निमा फेरि अर्को वस्तु बनिन् जसलाई धेरैले प्राप्त गर्न  चाहन्थे। चलन अनुसार, बिरेले मुखियालाई ‘हुशु डण्डा’ तिर्यो। यो पुरानो भइसकेको परम्परा भए पनि, कसैले यसलाई मोड्न वा तोड्न चाहेनन्, र फेरि एक पटक, उक्त विषयमा सुम्निमाको मत लिन आवश्यक ठानिएन। पुरुषहरू बीच पैसा साटियो, र सुम्निमा बिरेको घरमा फर्किन्। उसले अझै पनि उनलाई आफ्नी काकी भनेर सम्बोधन गर्दथ्यो। सुशीलालाई यसमा कुनै आपत्ति थिएन,र यो सबैले स्वीकार गरेको सत्य थियो,जहाँ सुशीला हुन्थिन्, त्यहीँ उनिहरूले सुम्निमालाई भेट्टाउनेछन्।

अन्त्य टिप्पणी

१. यो कथा यसअघि सोनिया थापाको मेलोडिज अफ मुग्लान, २०२४ र बिनीथ म्याग्नोलिया स्काइज (राइटिङ्स फ्रॉम सिक्किम एण्ड दार्जिलिङ हिल्स), २०२५ मा प्रकाशित भइसकेको छ।

उत्तर बङ्गालका आदिवासी समुदायका अनुभवहरू, विशेष गरी दार्जिलिङ क्षेत्रमा, दस्तावेजीकरण गर्दा, म आदिवासी जनतासँग गहिरो सहानुभूति र दृढ ऐक्यबद्धतासित लेख्छु जसको आवाज लामो समयदेखि मुख्यधाराको बहसमा सीमान्तकृत छ। यो लेख लचिलोपन, सङ्घर्ष र अस्तित्वका यी कथाहरू सुन्ने, बुझ्ने र सम्मान गर्ने एउटा वास्तविक विश्वासबाट उदय भएको छ।

नेपालीभाषी गोर्खाहरूको रूपमा, हामी मान्यता र स्वाभिमानका लागि सङ्घर्ष गर्दै तर यी दुवैबाट वञ्चित बन्दै, समाजको सीमान्तमा रहनुको अर्थ के हो भनेर राम्ररी बुझ्छौँ। तैपनि सीमान्तीकरणको यो साझा अनुभवले हामीलाई उत्पीडित समुदायहरू भित्र शक्ति कसरी सञ्चालन हुन्छ भन्ने बारेमा सत्यता जाँच्न बाध्य पार्छ।

यस दस्तावेजीकरणको आवश्यकता आंशिक रूपमा हाम्रो क्षेत्रको विशेषता भएको उत्पीडनको जटिल पदानुक्रम भित्र मेरो आफ्नै समुदायको अवस्थानबाट उत्पन्न हुन्छ। नेपालीभाषी गोर्खाहरूको रूपमा, हामी मान्यता र स्वाभिमानका लागि सङ्घर्ष गर्दै तर यी दुवैबाट वञ्चित बन्दै, समाजको सीमान्तमा रहनुको अर्थ के हो भनेर राम्ररी बुझ्छौँ। तैपनि सीमान्तीकरणको यो साझा अनुभवले हामीलाई उत्पीडित समुदायहरू भित्र शक्ति कसरी सञ्चालन हुन्छ भन्ने बारेमा सत्यता जाँच्न बाध्य पार्छ।

यस आन्तरिक पदानुक्रमको सबैभन्दा चिन्ताजनक अभिव्यक्ति आदिवासी मानिसहरूलाई कसरी व्यावास्थागत रूपमा घरेलु श्रम र म्यानुअल कामका प्रदायकहरूको रूपमा खुम्चाइदिन्छ भन्ने हो।– यस्तो प्रकारले साँघुरो पार्ने काम, जसलाई हाम्रै समुदायले पनि धेरै सङ्घर्ष गरेर पनि सताइनु परेको थियो। कलिला आदिवासी बालबालिकाहरूलाई ल्याउने अभ्यास, मुख्यतया दस वर्षसम्मको उमेरका केटीहरू, पाहाडका घरपरिवारहरूले घरेलु कामदारका रूपमा भित्र्याउने गर्नु हामीले सामना गर्नुपर्ने सबैभन्दा गहिरो नैतिक विरोधाभासहरूमध्ये एउटा हो। यी बालबालिका उद्धारको कथा अन्तर्गत आउँदछन्; हामी आफैलाई र अरूलाई भन्ने गर्छौँ, तिनीहरू भोकमरीको भोग्ने परिवारहरूबाट आएका छन्, अनि हामीले तिनीहरूलाई अवसर र हेरचाह प्रदान गर्दैछौँ।

तर, यथार्थमा अर्कै कथा देखा पर्दछ। यी बालबालिकाहरू बिहानदेखि बेलुकासम्म काम गर्छन्, उनीहरूको ज्याला न्यून हुन्छ, उनीहरूको बाल्यकाल घरायसी मागहरूमा बलि चढ्छ। हामी यो शोषणलाई आत्मियताको भाषामा छोपिदिने गर्दछौँ, ‘उनी परिवारजस्तै छिन्,’ हामी भन्छौँ तर सँगसँगै आफ्ना नानीहरूभन्दा अलग व्यवहारसित उनीहरूको मौलिक अधिकारको हनन गर्दछौँ। शिक्षाको प्रतिज्ञा काल्पनिक हुन्छ; केही महिना पछि, हामी उनीहरूलाई 'पढाइमा रुचि थिएन' वा 'सिक्नाका लागि काम गर्न रुचाउँछन्' भन्ने दाबीका साथ स्कुलबाट उनीहरूको अनुपस्थितिलाई तर्कसङ्गत बनाउँछौँ। यी आख्यानहरूले हामीलाई सबैभन्दा कमजोर श्रेणीको दुखबाट फाइदा पुऱ्‍याउने प्रणालीहरू कायम राख्दै हाम्रो सामूहिक दोषलाई कम गर्नका लागि ठुलो मात्रामा काम गर्छ।

हामी यो शोषणलाई आत्मियताको भाषामा छोपिदिने गर्दछौँ, ‘उनी परिवारजस्तै छिन्,’ हामी भन्छौँ तर सँगसँगै आफ्ना नानीहरूभन्दा अलग व्यवहारसित उनीहरूको मौलिक अधिकारको हनन गर्दछौँ।

मेरो आफ्नै परिवारले कहिल्यै पनि साना आदिवासी केटाकेटीहरूलाई घरेलु कामदारको रूपमा हाम्रो घरमा ल्याएको छैन, तैपनि यसले मलाई यस अभ्यासको संलग्नताबाट मुक्त गर्दैन। मेरो गृहनगर खरसाङमा, मैले यी बालबालिकाहरूलाई साँघुरो सडक र ठाडो बाटोमा आउँदै-जाँदै गर्दै गरेको देखेको छु, उनीहरूका साना आकृतिहरूले उनीहरूका वर्षहरूले बोक्नुपर्ने भन्दा धेरै भारी बोकिरहेका छन्। सबैभन्दा गहिरोसित सताउने कुरा के छ भने उनीहरूले आफ्ना 'मालिकहरू', गालीको डर, कतै जान नपाएर बाहिर निकालिने डरले उनीहरूका शब्दहरूलाई छायामा पार्छ। यी बच्चाहरूले हामी सबैलाई लाजमर्दो बनाउने स्पष्टताका साथ बुझ्छन्, कि तिनीहरूको अनिश्चित आश्रय तिनीहरूको मौनता र अनुपालनमा पूर्ण रूपमा निर्भर गर्दछ।

तिनीहरूको अवस्थाको क्रूर गणित धेरै ठोस छ: शोषण सहने वा विपन्नताको सामना। यो असम्भव छनोट, जीवन धान्ने पाठ सिक्नुको सट्टा पढ्न सिक्नु पर्ने बच्चाहरूमाथि थोपियो, यसले समुदायको रूपमा हामी कसरी असफल भयौँ भन्ने सबैभन्दा हानिकारक अभियोगहरूको प्रतिनिधित्व गर्दछ। तिनीहरूका कथाहरूले हामीलाई याद दिलाउँछ कि हाम्रो सामूहिक मौनताले हामी सबैलाई एउटा प्रणालीमा संलग्न बनाउँछ जसले सबैभन्दा कमजोरलाई व्ययको रूपमा व्यवहार गर्दछ।

यो विरोधाभासले इमानदार हिसाबकिताबको माग गर्दछ। हामी भन्दा पनि सीमान्तकृतहरूलाई शोषण गर्ने संरचनाहरूमा भाग लिँदै हामी कसरी सामाजिक न्यायको बारेमा प्रामाणिक रूपमा बोल्न सक्छौं? न्यायका लागि सङ्घर्ष छनौट हुन सक्दैन, न त यसले ती तरिकाहरूलाई बेवास्ता गर्न सक्छ जसमा उत्पीडित समुदायहरू कहिलेकाहीं कम शक्ति भएकाहरूका लागि उत्पीडनको एजेन्ट बन्छन्। त्यसकारण, आदिवासी अनुभवहरूको बारेमा लेख्नु भनेको आत्म-चिन्तन र जवाफदेहिताबाट सुरु हुनु पर्ने सौहार्दपूर्ण कार्य बन्छ। यसले अन्याय विरुद्धको लडाईमा हाम्रो समुदायको तात्कालिक हीतभन्दा बाहिर फैलिएको रूपान्तरण समावेश हुनुपर्छ भन्ने कुरा स्वीकार गर्न आवश्यक छ।

यो लेख न्याय अविभाज्य छ भन्ने गहिरो विश्वासबाट उत्पन्न हुन्छ; कुनै पनि समुदायको मुक्ति अरूमाथिको निरन्तर उत्पीडनमा आधारित हुन सक्दैन। आदिवासी आवाज र अनुभवहरूमा ध्यान केन्द्रित गर्दै, म हाम्रा सङ्घर्षहरू साँच्चै कसरी अन्तरसम्बन्धित छन् र कसरी वास्तविक ऐक्यबद्धताका लागि समानुभूति मात्र होइन, तर सबै प्रकारका प्रणालीगत अन्यायलाई अन्त्य गर्ने कार्यको आवश्यकता छ भन्ने फराकिलो बुझाइमा योगदान गर्ने लक्ष्य राखेको छु।

आदिवासी विस्थापन र बसाइँसराइको इतिहास

उत्तर बङ्गालमा आदिवासी समुदायहरूको सीमान्तीकरणलाई उनीहरूको पुर्खाको भूमिबाट विस्थापित गर्ने औपनिवेशिक संयन्त्रको जाँच नगरी बुझ्न सकिँदैन। (बेहल १४३)। १९ औँ शताब्दीको मध्यतिर, बेलायती चिया उत्पादकहरूले दार्जिलिङ, जलपाईगुडी र कुचबिहारमा व्यापक बगान स्थापना गर्दा, उनीहरूलाई ठुलो मात्रामा सस्तो, नियन्त्रणयोग्य श्रमको आवश्यकता पर्‍यो (गोस्वामी ७८)। समाधान मध्य र पूर्वी भारतको आदिवासी क्षेत्रहरू, मुख्यतया वर्तमान झारखण्ड, ओडिसा र छत्तिसगढका संथाल, उराँव, मुन्डा र खारिया समुदायहरूबाट आदिवासी जनसङ्ख्यालाई व्यवस्थित रूपमा भर्ती गर्नुमा निहित थियो (सैकिया २८७)।

सन्थाल समुदायले आफूसँगै समृद्ध मौखिक परम्परा, प्रकृति पूजामा केन्द्रित सरना धार्मिक प्रणाली, र परम्परागत परिषद्द्वारा शासित जटिल सामाजिक संरचनाहरू ल्याए

तीव्र सङ्कटको; खडेरी, अनिकाल, र सामाजिक उथलपुथलले आंशिक रूपमा निम्त्याएको द्वारा औपनिवेशिक जग्गा परम्परागत निर्वाह प्रणालीलाई पहिले नै बाधा पुर्‍याएका नीतिहरू  भएको समय अवधिहरूमा आदिवासी गाउँहरूमा 'आर्काटिस' भनेर चिनिने औपनिवेशिक भर्ती एजेन्टहरू घुसे (बहल र महापात्र,२५)। यी एजेन्टहरूले उत्तर बङ्गाल र आसामका चिया बगानहरूमा कामदारहरूको प्रतीक्षामा रहेको समृद्धिको ज्वलन्त चित्रहरू चित्रण गरे, नियमित ज्याला, आवास र बढ्दो ऋण र जग्गाधनी शोषणबाट मुक्तिको वाचा गरे (चटर्जी ८९)। ब्रह्माण्ड विज्ञान विशिष्ट परिदृश्यहरूमा गहिरो रूपमा जरा गाडेको समुदायहरूका लागि, जहाँ एकतिर पवित्र बगैँचा, पुर्खाहरूको चिहान भूमि र मौसमी कृषि चक्रले सांस्कृतिक पहिचानको जग बनायो, अर्कातिर बसाइँसराइको निर्णयले गहिरो विच्छेदको प्रतिनिधित्व गर्‍यो (फर्नान्डिस,२४८)।

उदाहरणका लागि, सन्थाल समुदायले आफूसँगै समृद्ध मौखिक परम्परा, प्रकृति पूजामा केन्द्रित सरना धार्मिक प्रणाली, र परम्परागत परिषद्द्वारा शासित जटिल सामाजिक संरचनाहरू ल्याए (कन्डुलना,१२७)। त्यसैगरी, उराँव आप्रवासीहरूले आफ्नो विशिष्ट कुरुख भाषा, वनसँगको सम्बन्धलाई दर्शाउने कर्मा र सरहुल जस्ता मौसमी चाडपर्वहरू, र औषधीय बोटबिरुवा अनि दिगो कृषिको बारेमा परिष्कृत ज्ञान प्रणालीहरू अगाडि बढाए (कर, "प्यानोरामिक दृश्य",३४)। यद्यपि, उनीहरूलाई पर्खिरहेको इन्डेन्च्योर प्रणालीले गरेका वाचाहरूसँग थोरै मिल्दोजुल्दो थियो (टिंकर,१५६)। तिनीहरूले प्रायः पढ्न नसक्ने सम्झौताहरूद्वारा बाँधिएका यी समुदायहरूले आफूलाई पुस्तासम्म रहिरहने ऋण र निर्भरताको चक्रमा फसेका थिए, तिनीहरूको सांस्कृतिक अभ्यासहरू बिस्तारै वृक्षारोपण श्रम र स्थानिय बन्देजको मागले घट्दै गयो (भौमिक,२४१)।

निम्न अन्तर्वार्ताहरूले मलाई इमानदारी र साहसका साथ कुरा गर्ने आदिवासी समुदायका सदस्यहरूको आवाजलाई अगाडि ल्याउँदछ। तिनीहरूका कथाहरू मार्फत, हामी पूर्वाग्रह र प्रणालीगत उपेक्षाको तहहरूमा बाँच्नुको अर्थ के हो भनेर देख्छौँ, र अझै पनि, निरन्तर रहनु। यी केवल कठिनाइको हिसाबकिताब होइन, तर बल, पहिचान, र चुनौतीहरूको बाबजुद भविष्य निर्माण गर्ने दृढ संकल्पका हुन्।

पहिचानका आवाजहरू: गोष्ठिगत आख्यानहरू 

अमर टुडु: शैक्षिक उत्कृष्टता र सांस्कृतिक गौरव

दार्जिलिङ पोलिटेक्निकको हलवेमा, अमर टुडु आफ्नो मूल वासस्थानभन्दा टाढा यात्रा गरेको तर गहिरोसित जरा गाडिएको व्यक्तिको अधो विश्वासका साथ हिँड्छन्। सन्थाल समुदायका रसायनशास्त्रका प्राध्यापकका रूपमा उनको उपस्थितिले व्यक्तिगत उपलब्धि मात्र होइन, उच्च शिक्षामा आदिवासी जनजातिको प्रतिनिधित्वमा शान्त क्रान्तिको प्रतिनिधित्व गर्दछ।

जब अमरले पहिचानको बारेमा कुरा गर्छन्, त्यहाँ कुनै हिचकिचाहट हुँदैन: 'म सन्थाल समुदायबाट सम्बन्धित छु र मलाई म को हुँ र कहाँ छु भन्ने कुरामा गर्व छ।’ आदिवासी आवाजहरूलाई सीमान्तकृत गरिएको ठाउँहरूमा, यो घोषणाले असाधारण वजन बोकेको छ, आदिवासीहरूलाई व्यावसायिक रूपमा सांस्कृतिक पहिचान लुकाउन दबाउ दिने आत्मसातवादी दबाउको सचेत अस्वीकृति।

हाम्रो कुराकानी प्रायः सन्थाल विश्वदृष्टिकोण र वातावरणीय चुनौतीहरू बिचको सम्बन्धमा फर्कन्छ। ‘प्रकृतिसँगको हाम्रो निकटता कमजोरी होइन,’ अमरले जोड दिए। ‘यो हाम्रो बल हो। हामीले स्थायित्वलाई सिद्धान्तका रूपमा होइन, जीवन पद्धतिको रूपमा बुझेका छौं।’ यसले कसरी स्वदेशी ज्ञान प्रणालीलाई लोककथाको रूपमा खारेज गरिएको छ भन्ने गहिरो निराशालाई प्रतिबिम्बित गर्दछ जबकि 'आधुनिक' प्रणालीहरूले अभूतपूर्व पारिस्थितिक संकटहरू निम्त्याएका छन्।

सन्थाल समुदायले सामना गर्नु पर्ने सबैभन्दा भयानक चुनौती शिक्षा नै रहेको छ। 'धेरैजसो "युवाहरूले मुश्किलले माध्यमिक शिक्षा पुरा गर्छन्," उनी भन्छन्। 'तिनीहरू आफ्नो इच्छाले होइन, तर परिवारलाई काम गर्न आवश्यक भएकाले पढाइ छोड्छन्। जब दैनिक ज्यालाले बाँच्ने निर्णय गर्छ, शिक्षाले पछाडिको सिट लिन्छ।’ यो आर्थिक वास्तविकताले धेरै युवा सन्थालहरूलाई प्रवासी श्रममा धकेल्छ, उनीहरूको बौद्धिक क्षमता भारतको विशाल अनौपचारिक अर्थतन्त्रमा भङ्ग हुन्छ।

सायद आर्थिक अवरोधहरू भन्दा बढी पीडादायी भनेको पहिचान लुकाउने मनोवैज्ञानिक दबाउ हो। पहिलेका पुस्ताहरूले सहरी ठाउँहरूमा सन्थाली बोल्नबाट जोगिन्थे किनभने उनीहरूलाई डर थियो उनीहरूलाई "पछौटेका रूपमा हेरिन्छ।" यो आन्तरिक लज्जाले उपनिवेशवादको सबैभन्दा कपटी विरासतलाई प्रतिनिधित्व गर्दछ; जसले पदानुक्रम सिर्जना गर्दै आदिवासी संस्कृतिहरूलाई निम्न दर्जामा राख्छ।

अमरको प्रतिक्रिया एक प्रतिरोध थियो। ‘म गर्वका साथ सान्थाली बोल्छु । म हाम्रा चाडपर्व र परम्पराको बारेमा कुरा गर्नेछु। यदि यसले मानिसहरूलाई असहज बनाउँछ भने, त्यो तिनीहरूको पूर्वाग्रह हो।’ यो भाषिक दाबीले सांस्कृतिक सक्रियताको गठन गर्दछ, व्यावसायिक उन्नतिको लागि सांस्कृतिक परित्याग आवश्यक पर्ने अव्यक्त अपेक्षाहरूलाई चुनौती दिन्छ।

यसबाहेक, आफ्नो परिवारबाट कलेज जाने पहिलो केही व्यक्ति र अब एक व्याख्याताको रूपमा, उनले पुष्टि गरे 'म यहाँ हुन पाउँदा भाग्यशाली छु तर विशेषाधिकारसँगै जिम्मेवारी पनि आउँछ। प्रत्येक व्याख्यानमा मेरो समुदायको अपेक्षा हुन्छ। म असफल हुने जोखिम लिन सक्दिनँ।' तर, दुर्भाग्यवश यस्ता उपलब्धिहरूले स्टिरियोटाइपहरूसँग लड्नु पर्छ जसले सन्थालहरूलाई कसरी बुझिन्छ भनेर बाधा पुर्‍याउँछ। उनी भन्छन्, ‘मानिसहरूले अझै पनि हामीलाई महान बर्बर वा समस्या सिर्जना गर्ने विद्रोहीका रूपमा हेर्छन्। दुवैले हाम्रो मानवतालाई अस्वीकार गर्छन्।’ यी द्विआधारी प्रस्तुतिहरूले समकालीन आदिवासी जीवनका जटिल यथार्थहरूलाई प्रभावकारी रूपमा मेटाउँछन्। जे होस्, उनको दृष्टि प्रयोगशालाभन्दा बाहिरको प्रशिक्षक र सांस्कृतिक सेतु निर्माणलाई समेट्छ। उहाँको दृश्यताले अन्य सन्थाल विद्यार्थीहरूलाई समान भूमिकाहरू कल्पना गर्न मार्गहरू सिर्जना गर्दछ, जसले उसले आशा गरेको कुरा आदिवासी पेशेवरहरूको विस्तारित नेटवर्क बन्नेछ। 'यो हाम्रो कथाको अन्त्य होइन,' उनी शान्त दृढताका साथ भन्छन्। 'यो त सुरुवात मात्र हो।'

अम्मान सन तिर्की: परम्परा र रूपान्तरण

जब अम्मान सन तिर्कीले अलिपुरद्वार जिल्लाको हासिमारादेखि इलेक्ट्रिकल इन्जिनियरिङ अध्ययन गर्ने आफ्नो यात्राको बारेमा कुरा गरे, उनको कथा पहिचानको बारेमा लचिलोपन र विकसित चेतनाको रूपमा प्रकट भयो। विनम्र परिस्थितिहरूको बावजुद, उनको शिक्षाका लागि उनका आमाबाबुले विभिन्न काम गरे, केही न केही जागिर खाए, जसले गर्दा उनलाई कहिल्यै आर्थिक बोझ महसुस हुन दिएन।

यो समर्थन बृहत् गाउँको सन्दर्भमा उल्लेखनीय हुन्छ। ‘धेरै जसो काम छोडेर शारीरिक श्रममा लाग्ने गर्छ,’ अम्मानले भने। ‘यो एउटा चक्र हो जसलाई तोड्न गाह्रो छ, गरिबीले बाहिर निस्कन्छ, जसले झनै गरिबी निम्त्याउँछ।’ उनको शैक्षिक यात्राले सामान्यभन्दा अपवादको प्रतिनिधित्व गर्छ भन्ने उनको सचेतताले दृढ संकल्प र जिम्मेवारी दुवैलाई बल दिन्छ।

आफ्नो हजुरबुबाको प्रभावबाट, अम्मानले आदिवासी परम्परा र जीववादी अभ्यासहरूका लागि गहिरो कदर विकास गरे। 'उनले मलाई हाम्रो संस्कृति लज्जित हुने कुरा होइन, तर मनाउनुपर्ने र संरक्षण गर्नुपर्ने कुरा हो भन्ने कुरा सिकाए।' यो अन्तरपुस्ता प्रसारण उनको पहिचान निर्माणको आधारशिला बन्यो।

यद्यपि, शैक्षिक क्षेत्रहरूमा सांस्कृतिक पहिचानको खोजी गर्दा चुनौतीहरू प्रस्तुत भए। 'सीमान्तकृत समुदायहरूले सामना गर्ने स्टिरियोटाइपिङले यी अन्तरक्रियाहरूलाई वास्तवमै चुनौतीपूर्ण बनाउँछ,' उनले बताए। ‘तपाईँ कहाँबाट आउनुभएको आधारमा अनुमानहरू सामना गर्नुहुन्छ।’ सामाजिक सन्दर्भहरूमा यो निरन्तर खोजी थकित तुल्याउने थियो, तर पनि यी अनुभवहरूद्वारा, अम्मानले शिक्षालाई मौलिक रूपमा परिवर्तनकारी ठान्छन्। ‘शिक्षा नै यहाँको मुक्ति हो,’ उनले जोड दिए । ‘यसले हामीलाई हाम्रा जराहरूलाई सम्मान गर्दै स्टिरियोटाइपहरूलाई चुनौती दिने उपकरण र आत्मविश्वास दिन्छ।’ चुनौतीहरूको बाबजुद पनि शिक्षालाई ठूलो सामाजिक रूपान्तरणको मुख्य संयन्त्रको रूपमा हेर्दै उनी आशावादी हुन्छन्।

उल्लेखनीय कुरा के छ भने, अम्मानको शैक्षिक अनुभवले उनलाई केही परम्परागत पक्षहरूमा आलोचनात्मक दृष्टिकोण विकास गर्न प्रेरित गर्‍यो। सांस्कृतिक अभ्यासहरूका लागि गहिरो प्रशंसा व्यक्त गर्दै, उनले धार्मिक समारोहहरूमा महिलाहरूलाई केन्द्रीय सहभागिताबाट बहिष्कार गरिएको र केवल अनुष्ठानको तयारी गर्ने कार्यहरूमा मात्र स्थान दिइने उल्लेख गर्दै लैङ्गिक गतिशीलताको बारेमा चिन्ताहरू साझा गरे। 'यसले मलाई चिन्तित बनाउँछ, किनभने हाम्रो समुदायका महिलाहरू सधैँ बलियो र सक्षम छन्। तिनीहरू हाम्रो सांस्कृतिक र आध्यात्मिक जीवनको सबै पक्षहरूमा समान अधिकार र समावेशीकरणको हकदार छन्।' थप, सांस्कृतिक संरक्षण र प्रगतिशील परिवर्तनको समावेशीतालाई प्रतिबिम्बित गर्दै, उनले व्यक्त गरे 'हाम्रो पहिचानको संरक्षणको अर्थ हामीले कतिपय सदस्यहरूलाई बहिष्कार गर्ने अभ्यासहरूलाई प्रश्न गर्न सक्दैनौँ भन्ने होइन।' यसले प्रकट गर्‍यो कि शिक्षाले कसरी आलोचनात्मक सोचका लागि उनको शब्दावलीलाई समृद्ध बनायो, जबकि उनका हजुरबुबाको शिक्षाले रचनात्मक प्रतिबिम्बका लागि आवश्यक आधारभूत गौरवलाई जगायो।

नविन छाल्जो: उद्यमशीलता र पहिचानको खोजी

दार्जिलिङ जिल्लाको बागडोग्राका उद्यमी नवीन जाल्छोले आफ्नो कथा साझा गर्दै कसरी सांस्कृतिक गौरव रणनीतिक अनुकूलनको साथ एकसाथ रहन सक्छ, आदिवासीहरूको उन्नतिका लागि नयाँ सम्भावनाहरू सिर्जना गर्दछ भनेर बताए। उनको यात्रा अन्तरपुस्तागत आघातबाट सुरु भयो जसले उनको विश्व दृष्टिकोणलाई परिभाषित गर्‍यो। 'मेरो बुबालाई हाम्रै आदिवासी समुदायका मानिसहरूले जग्गा विवादमा जेल हालेका थिए,' उनले सम्झिए। अन्तर-सामुदायिक द्वन्द्वको यो प्रारम्भिक प्रकाशनले जटिल गतिशीलता प्रकट गर्‍यो जहाँ कहिलेकाहीँ प्रगति र परम्परामाझ टकराउ हुन्छ।

अन्याय नै चालक शक्ति र बोझ बन्यो। उसलाई कराटेबारे पत्ता नलागेसम्म अकादमिक दबाउले निसास्सिँदो बनाउन थाल्यो, यसले उसको आत्मविश्वास र व्यवसायिक दृष्टि जगायो। जब इन्टरनेट  आयो, ‘मनोरञ्जनको सट्टा, मैले यसलाई टिइडी वार्ता र आत्म-सहायता कार्यक्रमहरू मार्फत शिक्षित गर्न प्रयोग गरें।’ यो डिजिटल एक्सपोजरले उसको समुदायको विशिष्ट व्यावसायिक विकल्पहरू भन्दा बाहिरका सम्भावनाहरू प्रकट गर्‍यो।

सांस्कृतिक पहिचानसँग नवीनको सम्बन्धले प्रामाणिकता र अनुकूलन बिचको परिष्कृत खोजीलाई प्रकट गर्दछ। 'लामो समयसम्म, म मेरो जराबाट विच्छेद भएँ, तर पछि फेरि जग प्राप्त गरेँ। व्यक्तिगत विकासका लागि बाहिरी संसार कसरी सञ्चालन हुन्छ भनेर सिक्नु आवश्यक महसुस भयो।' यो सांस्कृतिक परित्याग थिएन तर रणनीतिक विस्तार थियो, मुख्य पहिचान कायम राख्दै मुख्यधाराको सांस्कृतिक पूँजी प्राप्त गर्ने।

उनको वर्तमान सामुदायिक सम्बन्धले दृश्यमान् सफलताको अवसर र बोझ दुवैलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ। ‘धेरै युवाहरूले मलाई प्रेरणा मान्दछन्, तर कतिपय मानिसहरू मलाई एक ठगका रूपमा हेर्नेहरू पनि छन्।’ यो तनावले कसरी असाधारण उपलब्धिले एक समुदायभित्र  सेतु र अवरोधहरू यी दुवै सिर्जना गर्न सक्छ भनेर चित्रण गर्दछ।

आदिवासी पहिचानप्रति नवीनको दृष्टिकोणले आन्तरिक र बाह्य दुवै प्रकारका स्टिरियोटाइपहरूलाई चुनौती दिन्छ। 'जब बँचाइको कुरा आउँछ हामीसँग सबैभन्दा राम्रो आनुवंशिकता छ। कोभिडको समयमा, हामी कम प्रभावित भयौँ। हामीसँग स्रोतसाधनको मात्र अभाव छ । यदि हामीले परम्परागत संस्कृतिलाई आधुनिक विज्ञानसँग जोड्यौँ भने हामी सबैभन्दा बलियो मानव बन्न सक्छौँ।

यो जैविक आत्मविश्वास इमानदार समुदायको अवलोकनसँग सहअस्तित्वमय रहन्छ: 'धेरै मानिसहरू धेरै प्रतिभाशाली हुन्छन् र कुनै पनि क्षेत्रमा प्रभुत्व जमाउन सक्छन्, तर त्यहाँ, संसारमा आफूलाई उजागर गर्ने डर, आलस्य र कमजोर निर्णयहरू जस्ता धेरै कमजोरीहरू पनि छन्।'

भेदभावको बारेमा छलफल गर्दा, नविनको अनुभवले कसरी सक्षमताले पूर्वाग्रहलाई जित्न सक्छ भन्ने कुरा प्रकट गर्छ: ‘मैले कहिल्यै पनि भेदभावको सामना गर्नु परेन किनभने मेरो ज्ञानले मलाई एउटा बलियो किनारा दिएको छ।’ उनको दृष्टिकोणले संरचनात्मक अवसर र व्यक्तिगत जिम्मेवारी दुवैलाई जोड दिन्छ: ‘हामीसँग सरकारी सुविधा, आरक्षण, छात्रवृत्ति छ। मानसिकतामा मात्र परिवर्तन आवश्यक छ।'

सीमाभन्दा परको सपना: खरसाङका आदिवासी केटीहरूको आवाज: प्रेमशिला एक्का, कृति महली, आनन्दिता टोटो, सोना माद्री।

खरसाङस्थित बालिकाहरूका निम्ति बनिएको श्री रामकृष्ण उच्च माध्यमिक विद्यालय परिसर किशोरावस्थाको बकबक, हाँसो र हतारिएका पाइलाका आवाजले गुञ्जिएको थियो। अन्यथा सामान्य दिनमा, मैले भेट्न लागेका चार केटीहरू, सबै आदिवासी समुदायका, पहिचान, संस्कृति र आकांक्षाका विचारहरू व्यक्त गर्न धेरै जवान हुन सक्छन् भन्ने अनुमानको साथ म यस विद्यालयमा प्रवेश गरेको थिएँ। म यो भन्दा गलत हुन सक्दिनँ।

मलाई स्वागत गर्ने पहिलो महिला अलिपुरद्वार जिल्लाको डुवर्स क्षेत्रकी नौ कक्षाकी छात्रा प्रेमशिला एक्का थिइन्। उनले एउटा शब्द बोल्नुभन्दा अघि नै उनका आँखामा महत्वाकांक्षापूर्ण राम्रोसँग बोल्ने चमक थियो। हालै, उनले राष्ट्रिय माध्यम-सह-योग्यता छात्रवृत्ति परीक्षा (२०२५) पास गरेकी थिइन्, जुन उनको शैक्षिक प्रतिभाको प्रमाण थियो। जब मैले उनको आकांक्षाको बारेमा सोधेँ, उनको आवाज दृढ विश्वासले भरिएको थियो: ‘म कुनै दिन जिल्ला न्यायाधीश बन्न चाहन्छु । एकजना आइएएस अधिकारी, मेरा लागि मात्र होइन, तर मेरो समुदायका लागि। म फिर्ता दिन चाहन्छु। मेरी जेठी बहिनी एकजना नर्स हुन्, र उहाँले मलाई प्रेरित गर्छिन्। तर म ठुलो परिवर्तनका लागि काम गर्न चाहन्छु।'

उनको छेउमा पाइलट बन्ने अटल सपना बोकेकी कक्षा सातकी छात्रा कृति महाली बसेकी थिइन्। उनको तर्क स्पष्ट र साहसी थियो। ‘अधिकांश पाइलट पुरुष हुन्। तर अहिले भारतमा महिला पाइलटहरू पनि छन् भन्ने थाहा पाएँ। यदि तिनीहरूले यो गर्न सक्छन् भने, म पनि गर्न सक्छु। म कडा परिश्रम गर्न तयार छु।’ उनका शब्दहरू, सरल तर शक्तिशाली, उत्तर बङ्गालको एउटा सानो सहरकी एउटी युवतीले लैङ्गिक स्टिरियोटाइपहरूलाई चुनौती दिने सार बोकेकी थिइन्।

त्यसपछि त्यहाँ आनन्दिता टोटो थिइन्, सायद तिनीहरूमध्ये सबैभन्दा हँसिलो, छैटौँ कक्षाकी छात्रा, जसको मुस्कानले कोठालाई उज्यालो बनायो। उनको महत्वाकांक्षा पनि उत्तिकै साहसी थियो: 'म आईपिएस अफिसर बन्न चाहन्छु। म शान्ति र सुव्यवस्था कायम गर्न चाहन्छु, र म मेरो आमाबाबु र मेरो समुदायलाई गर्वान्वित तुल्याउन चाहन्छु।’

अन्ततः नेपालको भद्रपुरको सूर्यनगरकी १० वर्षीया कान्छी सोना माद्रीले सेवामा जरा गाडेको आफ्नो सपना प्रकट गरिन् । उनी भन्छिन्, ‘म आर्मीमा नर्स बन्न चाहन्छु । मलाई लाग्छ, यसरी मैले आफ्नो शिक्षाको राम्रो सदुपयोग गर्न सक्छु।'

पहिचान र सांस्कृतिक चेतनामा गर्व

उनीहरूले घरमा आफ्नो मातृभाषा सादरी बोल्ने बारेमा कुरा गरे र भाषा दिगोपनका लागि कति महत्त्वपूर्ण छ भनेर बुझाइसित उनीहरूको समुदायमा यसलाई जीवित राख्ने आफ्नो इच्छा र जागरूकता व्यक्त गरे।

मलाई सबैभन्दा अचम्मको कुरा भनेको उनीहरूको महत्वाकांक्षाको स्पष्टता मात्र होइन, तर उनीहरूको पहिचान र सांस्कृतिक गौरवको गहन भावना थियो। जब मैले उनीहरूलाई आदिवासी हुनुको अर्थ के हो भनी सोधेँ, कुराकानीले अप्रत्याशित मोड लियो।

उनीहरूले घरमा आफ्नो मातृभाषा सादरी बोल्ने बारेमा कुरा गरे र भाषा दिगोपनका लागि कति महत्त्वपूर्ण छ भनेर बुझाइसित उनीहरूको समुदायमा यसलाई जीवित राख्ने आफ्नो इच्छा र जागरूकता व्यक्त गरे। उनीहरूले करम पूजाको बारेमा कुरा गरे, जसमा रूख र बोटबिरुवाहरूको पूजा गरिन्छ, र नदी र जलस्रोतहरूको सम्मान गर्ने टोटो रीतिरिवाजहरूको बारेमा पनि। उनीहरूको कथाले पारिस्थितिक चेतनामा आधारित विश्वदृष्टिकोण प्रकट गर्‍यो: प्रेमशिलाले भनिन्, ‘हाम्रो समुदाय सधैँ प्रकृति पूजक रहँदै आएको छ । ‘जङ्गल र पानीको संरक्षण गर्छौँ । हाम्रा बूढाहरू प्रकृतिसँग मेलमिलापमा बस्छन्। आज पनि, तिनीहरू नष्ट गर्न होइन, तर सँगै बस्न खोज्छन्। आधुनिक जीवनशैलीले वातावरणीय ह्रासलाई गति दिइरहेको युगमा, त्यहाँ पुर्खाको ज्ञान प्रतिध्वनि गर्ने युवा आवाजहरू थिए, दिगोपन पश्चिमी आविष्कार होइन तर जीवित आदिवासी दर्शन हो भनेर हामीलाई सम्झाउने आवाजहरू थिए।

भविष्यका लागि चुनौती र आशाहरू

जब छलफल चुनौतीहरू तर्फ मोडियो, केटीहरूले एकै स्वरमा भने: आर्थिक बाधाहरू, चेतनाको अभाव, र बालिका शिक्षाको निरन्तर उपेक्षा। उनीहरूले प्रगति स्वीकार गरे तर मौन आग्रहका साथ: 'हाम्रो समुदायमा सफल व्यक्तिहरू छन्, तर धेरै कम। धेरै हुनुपर्छ,' कृति टिप्पणी गरे। द मात्र प्रमुख उनीहरूले नामकरण गर्न सक्ने व्यक्ति राष्ट्रपति द्रौपदी मुर्मु थिइन्, जो सम्भावनाको प्रतीक हुन् तर यात्रा गर्न बाँकी रहेको दूरीको सम्झना गराउँछिन्। र तैपनि, यी अवरोधहरूको बावजुद, उनीहरूको आशा अटल थियो। उनीहरूले यस्तो भविष्यको सपना देखे जहाँ प्रत्येक बालबालिका, विशेष गरी प्रत्येक केटीले शिक्षा प्राप्त गर्छिन्, जहाँ सांस्कृतिक गौरव र आधुनिक अवसरहरू सँगसँगै हिँड्छन्, र जहाँ उनीहरूको समुदाय आफ्नो सार नगुमाई फस्टाउँछ।

त्यस दिन स्कुलबाट निस्कँदा, मैले फिल्ड नोटहरू भन्दा बढी बोकेको थिएँ, ममा विस्मयको भावना थियो। लचिलोपन र दृष्टिकोणले भरिएका यी युवा दिमागहरूले मैले आफूसँगै ल्याएको हरेक पूर्वकल्पित धारणालाई भत्काए। तिनीहरू परम्पराका निष्क्रिय वाहकहरू मात्र थिएनन्; तिनीहरू आधुनिकताका सक्रिय वार्ताकारहरू थिए, गरिबी, पितृसत्ता र प्रणालीगत बहिष्करण संग क उनीहरूको उमेरलाई झूटो साबित गर्ने सन्तुलन। उनीहरूको हाँसो र दृढ संकल्पमा, मैले आदिवासी समुदायको भविष्य देखेँ, पहिचानमा टाँसिएको तर सीमाभन्दा बाहिर उड्न नडराउने भविष्य। यसले मलाई शिक्षाको वास्तविक अर्थ के हो भनेर पुन: पुष्टि गर्‍यो: केवल साक्षरता मात्र होइन, तर सपना देख्ने साहस, काम गर्ने इच्छाशक्ति, र सम्बन्धित हुनको लागि बुद्धि।

न्याय र स्वत्वतिर

यी आवाजहरूले मुख्यधाराको भारतीय समाजले स्वीकार गर्न अस्वीकार गरेको सत्यलाई प्रकाशित गर्छ: आदिवासी समुदायहरूसँग उत्कृष्टताको क्षमता मात्र होइन परिष्कृत ज्ञान प्रणालीहरू पनि छन् जुन हाम्रो वातावरणीय रूपमा विनाश भएको संसारलाई अत्यन्तै आवश्यक छ (जाजा, १२७)। यद्यपि तिनीहरूको योगदान व्यवस्थित रूपमा कम मूल्याङ्कन गरिएको छ, जटिल मानिसहरूलाई सरलीकृत वर्गहरूमा घटाउने संरचनाहरूले तिनीहरूको सम्भाव्यतालाई बेवास्ता गरेको छ।

यी कथाहरूले आदिवासी धारणालाई बाधा पुर्‍याउने दुई हानिकारक रूढीवादी धारणाहरूलाई चुनौती दिन्छन्। पहिलोले तिनीहरूलाई स्वच्छन्द वनवासीहरूमा परिणत गर्दछ जसको पारिस्थितिक ज्ञानको प्रशंसा गरिन्छ जबकि समकालीन सङ्घर्षहरूलाई बेवास्ता गरिन्छ। दोस्रोले तिनीहरूलाई बाधाहरूको रूपमा दानव रूपमा प्रस्तुत गर्छ, विकास, सांस्कृतिक मेटाउने माध्यमबाट सभ्यताको आवश्यकता पर्ने आदिम मानिसहरू (बाविस्कर, ८९), दुवैले आदिवासी जनताको मौलिक मानवता र एजेन्सीलाई अमान्य बनाउँछ।

यी आवाजहरूले मुख्यधाराको भारतीय समाजले स्वीकार गर्न अस्वीकार गरेको सत्यलाई प्रकाशित गर्छ: आदिवासी समुदायहरूसँग उत्कृष्टताको क्षमता मात्र होइन परिष्कृत ज्ञान प्रणालीहरू पनि छन् जुन हाम्रो वातावरणीय रूपमा विनाश भएको संसारलाई अत्यन्तै आवश्यक छ

लैङ्गिक बहिष्करणको अम्मानको सूक्ष्म आलोचनाले आदिवासी युवाहरूलाई निरन्तर रूपमा अस्वीकार गर्ने बौद्धिक परिष्कारको प्रभावकारी कथाहरू प्रदर्शन गर्दछ। समावेशी अभ्यासहरूको वकालत गर्दा सांस्कृतिक शिक्षाहरूलाई एकै साथ सम्मान गर्ने उनको क्षमताले मूल पहिचानलाई त्यागेर कसरी आदिवासी समुदायहरूले प्रगतिशील परिवर्तनको नेतृत्व गर्न सक्छन् भन्ने कुरा प्रकट गर्छ (कार्लसन,१५६)।

यहाँ अभिलेख गरिएका शैक्षिक मार्गहरू, सरकारी विद्यालयहरूबाट शैक्षिक उपलब्धिसम्म अमरको यात्रा, अम्मानको इन्जिनियरिङ आकांक्षाहरूले ठोस प्रमाण प्रदान गर्दछ कि जब संरचनात्मक अवरोधहरू हटाइन्छ, आदिवासी विद्यार्थीहरू कुनै पनि समुदायको तुलनामा उत्कृष्ट हुन्छन् (जेफ्री एट अल.२४५)।

नवीनको यात्राले एक परिवर्तनकारी प्रतिमानलाई मूर्त रूप दिन्छ जहाँ आदिवासी पहिचान बाधाको सट्टा शक्तिको स्रोत बन्छ, जसले प्रमाणित गर्दछ कि प्रामाणिक सांस्कृतिक स्वामित्व र असाधारण उपलब्धि आदिवासी सशक्तिकरणका लागि नयाँ सम्भावनाहरू निर्माण गर्न सहअस्तित्वमा रहन सक्छन् (जाजा,१२७)।

सायद सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण कुरा, यो अध्ययनले बहिष्करणको संरचनाहरूलाई चुनौती दिनुको सट्टा सीमान्तकृत समूहहरूलाई एकअर्का विरुद्ध खडा गर्ने पदानुक्रमहरू मार्फत कसरी उत्पीडन सञ्चालन हुन्छ भन्ने कुरा प्रकट अधिक शक्तिहीनहरूलाई शोषण गर्ने स्थायी प्रणालीमा गोर्खाजस्ता समुदायहरूको संलग्नताले कसरी वास्तविक लोकतन्त्रलाई बहिष्कृत आवाजहरू मात्र समावेश गर्दैन, तर बहिष्कार सिर्जना गर्ने प्रणालीको रूपान्तरण आवश्यक छ भनेर उजागर गर्दछ (शाह,१७८)।

आदिवासी जनजातिहरूलाई समान सम्मान र अवसरबाट वञ्चित गरिएको अवस्थामा भारतको लोकतन्त्र मौलिक रूपमा अपूर्ण नै छ। भारतीय सभ्यतामा हजारौं वर्षदेखि योगदान पुर्‍याएका समुदायहरूको निरन्तर सीमान्तीकरणबाट न्याय, स्वतन्त्रता, समानता र भ्रातृत्वको संवैधानिक दृष्टिकोण साकार हुन सक्दैन (सुन्दर,२३४)।

तिनीहरूको पारिस्थितिक ज्ञानले विनाशकारी विकास मोडेलहरूको विकल्पहरू प्रदान गर्दछ, जबकि तिनीहरूको पूर्ण सहभागिताले वातावरणीय सङ्कट र सामाजिक असमानतालाई सम्बोधन गर्नाका लागि नैतिक अनिवार्य र व्यावहारिक आवश्यकता दुवैलाई प्रतिनिधित्व गर्दछ (पडेल र दास,१६७)। जब हामीले आफ्नो अस्तित्व अरू कसैको अधीनतामा कसरी निर्भर छ भनेर इमान्दारीपूर्वक हेर्ने नैतिक साहस पाउँछौँ, तब मात्र हामीले आदिवासी आवाजहरूले सबैको स्वामित्वमा रहेको दाबी गर्ने लोकतन्त्रको किनारामा  फेरि  नसुनिने प्रतिध्वनी जस्तो अस्वीकृति र अपमान भोग्ने जस्तो स्थिति नरहोस् भनेर मात्र सुनिश्चित गर्न सक्छौँ।  

सन्दर्भ सामग्रीहरू

Baviskar, Amita. In the Belly of the River: Tribal Conflicts over Development in the Narmada Valley. Oxford University Press, 2007.

Behal, Rana Pratap. "Power Structure, Discipline, and Labour in Assam Tea Plantations under Colonial Rule." International Review of Social History, vol. 51, 2006, pp. 143-172.

Behal, Rana Pratap, and Prabhu P. Mohapatra. "'Tea and Money versus Human Life': The Rise and Fall of the Indenture System in the Assam Tea Plantations 1840-1908." Journal of Peasant Studies, vol. 19, nos. 2-3, 1992, pp. 20-42.

Bhowmik, Sharit K. "Ethnicity and Isolation: Marginalization of Tea Plantation Workers." Race/Ethnicity: Multidisciplinary Global Contexts, vol. 4, no. 2, 2011, pp. 235-253.

Chatterjee, Piya. A Time for Tea: Women, Labor, and Post/Colonial Politics on an Indian Plantation. Duke University Press, 2001.

Fernandes, Walter. "Development, Environment and the Livelihood of the Poor in the Northeast." Social Action, vol. 53, no. 3, July-Sept. 2003, pp. 242-255.

Goswami, Priyam. Assam in the Nineteenth Century: Industrialisation and Colonial Penetration. Spectrum Publication, 1999.

Jeffrey, Craig, et al. Degrees Without Freedom?: Education, Masculinities, and Unemployment in North India. Stanford University Press, 2008.

Kandulna, George. "Socio-Economic Conditions of the Adivasis in the Tea Plantations of Assam." Identity of Adivasis in Assam, edited by Thomas Pulloppillil, Don Bosco Publications, 2005, pp. 119-138.

Kar, R.K. "A Panoramic View of the Tea and Ex-Tea Tribes of Assam." Identity ko ko of Adivasis in Assam, edited by Thomas Pulloppillil, Indian Publishers Distributors, 2005, pp. 21-46.

Karlsson, Bengt G. Unruly Hills: Nature and Nation in India's Northeast. Berghahn Books, 2011.

Padel, Felix, and Samarendra Das. Out of This Earth: East India Adivasis and the Aluminium Cartel. Orient BlackSwan, 2010.

Saikia, Chandan Kumar. "The Immigration Issue in Assam and Conflicts Around It." Asian Ethnicity, vol. 13, no. 3, 2012, pp. 287-309.

Shah, Alpa. In the Shadows of the State: Indigenous Politics, Environmentalism, and Insurgency in Jharkhand, India. Duke University Press, 2010.

Sundar, Nandini. Legal Grounds: Natural Resources, Identity, and the Law in Jharkhand. Oxford University Press, 2009.

Tinker, Hugh. A New System of Slavery: The Export of Indian Labour Overseas, 1830-1920. Oxford University Press, 1974.

Xaxa, Virginius. State, Society, and Tribes: Issues in Post-Colonial India. Pearson Longman, 2008.

श्रीमती चन्द्रकला योल्मो थापा, प्रधानाध्यापिका र श्रीमती स्मृति लाबर, सहायक शिक्षिका, श्री रामकृष्ण उच्च माध्यमिक विद्यालय, खरसाङलाई उहाँहरूको हार्दिक सहयोगका लागि विशेष धन्यवाद।