'द मण्डला किङ्डम: ए पोलिटिकल हिस्ट्री अफ सिक्किम 'ले सिक्किमको ब्रिटिसकालीन इतिहासको समृद्ध र गहन विवरण प्रस्तुत गर्दछ।। अघि प्रकाशित नभएका राजपरिवारका अभिलेखहरूको प्रयोग गर्दै, म्याकेले नयाँ दृष्टिकोणहरू अघि सारेका छन् र शासक वर्गको हेराईबाट सिक्किमको इतिहासलाई व्यापक रूपमा व्याख्या गरेका छन्। यसले यस पुस्तकलाई सिक्किमको इतिहाससम्बन्धी अध्ययनमा एक महत्वपूर्ण योगदानका रूपमा स्थापित गर्दछ। सिक्किमको ऐतिहासिक आख्यान निर्माणमा बौद्ध धर्म, तिब्बती प्रभाव, र शासक अभिजात वर्गका हितहरूमाझको अन्तरक्रियालाई उनले उजागर गरेका छन्। पुस्तकले नामग्याल राजवंशअन्तर्गत सिक्किमको मिथकीय उद्गमदेखि लिएर ब्रिटिस उपनिवेशवादी हस्तक्षेपको लामो यात्रालाई समेटेका छन्। यसको अन्त्य १९७५ मा भारतसँगको विलयतर्फ डोर्‍याउने राजनीतिक सङ्कटमा हुन्छ। सिक्किमको इतिहासको धेरै प्राप्त व्याख्याहरूलाई चुनौती दिने गरेर म्याकेले एउटा सूक्ष्म, गहन अनुसन्धानमा आधारित र सन्तुलित विश्लेषण प्रस्तुत गरेका छन्।

प्रारम्भिक अध्यायले सिक्किमको इतिहाससम्बन्धी परम्परागत बौद्ध दृष्टिकोण प्रस्तुत गर्छ र नाम्ग्याल वंश कसरी ईश्वरीय रूपमा शासन गर्न चयन गरिएको राजवंशका रूपमा स्थापित भयो भन्ने कुरा व्याख्या गरिएको छ। यसले सिक्किमको विगतलाई आकार दिन बौद्ध धर्म, भविष्यवाणीहरू र पवित्र ग्रन्थहरूको महत्त्वलाई पुनःसन्दर्भित गर्छ। मल्लार्ड (२०११) को अध्ययनलाई आधार बनाउँदै म्याकेले अझ आलोचनात्मक तथा ऐतिहासिक दृष्टिकोण प्रस्तुत गर्छन्। उनका अनुसार नाम्ग्याल वंशसँग सम्बन्धित धेरै परम्परागत कथाहरू शुद्ध ऐतिहासिक तथ्यभन्दा पनि धार्मिक तथा राजनीतिक उद्देश्यहरूबाट निर्मित भएका थिए। यस दृष्टिकोणको मुख्य शक्ति आधुनिक अनुसन्धानका आधारमा परम्परागत कथाहरूको समीक्षा गर्नुमा निहित छ, तर त्यससँगै ती कथाहरूले स्थानीय पहिचान निर्माणमा बोकेको सांस्कृतिक महत्त्वलाई पनि स्वीकार गर्दछ। म्याकेले पाठकहरूलाई यी आख्यानहरूले बोकेको भारलाई अस्वीकार नगरी सिक्किमको इतिहासलाई आलोचनात्मक रूपमा जाँच्न प्रोत्साहित गर्छन्। अध्यायले अठारौँ शताब्दीका चुनौतीहरू, विशेष गरी गोर्खा आक्रमणहरू र क्षेत्रीय क्षतिहरूलाई प्रकाशमा ल्याएको छ। म्याकेले प्रारम्भिक सिक्किमेली समाजको निर्माणमा जातीय र धार्मिक कारकहरूसँगै वर्ग र शक्तिको महत्त्वलाई पनि अग्रभूमिमा राखेका छन्।

म्याकेले सिक्किम र बेलायतीहरू माझको तनावपूर्ण सम्बन्धको विस्तृत विवेचना गरेका छन्। उनले सांस्कृतिक भुल बुझाबुझका कारण सिक्किमले दार्जिलिङ गुमायो भन्ने तर्क अघि सारेका छन्। विद्वान्‌हरूले १९ औँ शताब्दीको मध्यमा एङ्ग्लो-सिक्किम द्वन्द्वको बारेमा लेखे पनि, धेरै विवरणहरूद्वारा पक्षपातपूर्ण दृष्टिकोण देखाएका छन्। म्याकेले यस विषयलाई अत्यन्त संवेदनशीलता र सन्तुलनका साथ प्रस्तुत गरेका छन्। उनले डा क्याम्पबेलजस्ता ब्रिटिस अधिकारीहरूको अहङ्कार तथा कूटनीतिक दक्षताको अभावले सम्बन्ध झन् बिग्रिएको देखाएका छन्। ब्रिटिस अधिकारीहरूले सिक्किमको राजनीतिक संरचनालाई सही रूपमा बुझ्न सकेनन् र धेरै समस्याका लागि देवान नाम्ग्याललाई दोषी ठहर गरे। परम्परागत ब्रिटिस कथन, जसअनुसार “पगला” देवान नामग्याल खलनायक थिए, त्यसलाई चुनौती दिँदै म्याकेले सिक्किमका हीतहरूलाई उपनिवेशवादी अधिपतिहरूविरुद्ध रक्षा गर्ने दीवानको शक्ति र दृढतालाई उजागर गरेका छन्। व्यक्तिगत प्रतिद्वन्द्विता, सांस्कृतिक भुल बुझाइ, र ब्रिटिस साम्राज्यवादी महत्वाकांक्षाले सिक्किमको इतिहासलाई बदलिदियो र राज्यमाथि ब्रिटिस प्रभाव विस्तार गर्‍यो। देवान नामग्यालको म्याकेको सहानुभूतिपूर्ण तर आलोचनात्मक पुनर्परीक्षणले यस महत्त्वपूर्ण द्वन्द्वको हाम्रो बुझाइलाई समृद्ध तुल्याउँछ।

"सिक्किम १८६१-१८८८" अध्यायमा, म्याकेले सिक्किमको स्वायत्तता गुम्नु क्रमिक प्रक्रिया थियो भनेर देखाउँछन्। यस अवधिमा सिक्किमको इतिहास ब्रिटिस साम्राज्य विस्तार, तिब्बती प्रभाव र आन्तरिक राजनीतिक विभाजन माझको सङ्घर्षबाट उत्पन्न भएको सन् १८६१ को सन्धिपछि ब्रिटिसहरूले सिक्किमलाई स्वतन्त्र राज्यका रूपमा होइन, तिब्बत पुग्ने मार्गका रूपमा हेर्न थाले। यसरी सिक्किमको ‘बफर स्टेट’ (मध्यवर्ती राज्य) को भूमिका सुनिश्चित भयो। छोग्याल तथा सिक्किमेली अभिजात वर्गले आफ्नो राज्यको संरक्षणका लागि ब्रिटिस र तिब्बती शक्तिमाझ सन्तुलन कायम राख्ने प्रयास गरे। यही समयमा नेपालीहरूको आप्रवासनले सिक्किमको समाज, अर्थतन्त्र र राजनीतिमा व्यापक परिवर्तन ल्यायो र शासक वर्गभित्र विभाजन सिर्जना गर्‍यो। यस अध्यायले ब्रिटिसहरूले नेपाली आप्रवासनलाई प्रोत्साहन दिनुको एउटा उद्देश्य सिक्किममा तिब्बती प्रभाव कम गर्नु पनि थियो भन्ने देखाउँछ। सन् १८८८ सम्ममा, ब्रिटिस सैन्य अभियान र तिब्बती सेनाको पराजयपछि, छोग्यालले आफ्नो शासन कायम राखे तापनि वास्तविक सत्ता धेरै हदसम्म ब्रिटिसतर्फ सरेको थियो। यस अध्यायको एउटा सीमितता ब्रिटिस औपनिवेशिक अभिलेखहरूमा यसको अत्यधिक निर्भरताबाट उत्पन्न हुन्छ। फलस्वरूप, साधारण सिक्किमेली जनताको, विशेष गरी लेप्चा र नेपाली रैथानेहरूको, आवाज कमै सुनिने अवस्थामा रहन्छ।

ब्रिटिस शासनकालमा, विशेष गरी जे सी ह्वाइटको समयमा, सिक्किममा उल्लेखनीय परिवर्तन भयो। ब्रिटिस प्रशासनले सडक, विद्यालय, अस्पताल, अदालत र हुलाक सेवाहरू सुरु गर्‍यो, एउटा व्यवस्थित सरकार सिर्जना गर्‍यो र सिक्किमलाई आधुनिकीकरण गर्‍यो। तर, यस अध्यायले ब्रिटिस शासनको नकारात्मक पक्ष पनि उजागर गर्छ। ब्रिटिसहरूले सिक्किमको स्वतन्त्र अवस्थानलाई कमजोर बनाए अनि छोग्यालको सहमति बिना नै धेरै महत्त्वपूर्ण निर्णयहरू गरे, जस्तै सिद्क्योङ टुल्कुलाई उत्तराधिकारी चयन गर्नु। नेपाली रैथानेहरूले असमान व्यवहार, उच्च कर तथा विभेदको सामना गर्नुपर्‍यो भने धेरै अभिजात वर्ग ऋणको बोझमा परे। यङहस्बेन्डको तिब्बत अभियानका क्रममा धेरै सिक्किमेलीहरूलाई कठिन परिस्थितिमा भरियाका रूपमा काम गर्न बाध्य पारियो। समग्रमा, पुस्तकले सिक्किम कसरी एक परम्परागत राज्यबाट ब्रिटिस प्रभावअन्तर्गत क्रमशः आधुनिक राज्यमा रूपान्तरित भयो भन्ने विषयको सन्तुलित र सूक्ष्म विश्लेषण प्रस्तुत गर्दछ। यसले आधुनिकीकरणले प्रगति त ल्यायो, तर त्यससँगै उपनिवेशवादी नियन्त्रण, सामाजिक तनाव र असमान लाभहरूको सिर्जना पनि गर्‍यो भन्ने तथ्यलाई स्पष्ट रूपमा देखाउँछ।

पुस्तकको सबैभन्दा आकर्षक अध्यायहरू मध्ये एउटा सिदक्योङ टुल्कुको बारेमा रहेको छ, जसलाई म्याकेले बौद्ध धर्मको संरक्षण गर्दै सिक्किमलाई आधुनिकीकरण गर्न खोज्ने दूरदर्शी नेताको रूपमा चित्रण गरिएको छ। अक्सफोर्डमा प्राप्त शिक्षा, धार्मिक सुधारका प्रयासहरू, शिक्षाको प्रवर्द्धन, वन संरक्षणप्रतिको चासो तथा सिक्किमलाई व्यापक बौद्ध विश्वसँग जोड्ने उनको दृष्टिकोण यस अध्यायमा स्पष्ट रूपमा देखिन्छ।  तथापि, यो अध्याय कहिलेकाहीँ उनीप्रति अत्यधिक सहानुभूतिशील देखिन्छ र उनलाई एक दुःखान्त नायकका रूपमा आदर्शीकृत गर्छ, जसको असमय मृत्युले सिक्किमको उज्ज्वल भविष्य रोकियो भन्ने सङ्केत दिन्छन्। उनका सुधारहरूलाई साधारण मानिसहरू, भिक्षुहरू र अभिजात वर्गबाट प्राप्त प्रतिरोधलाई भने बेवास्ता गरिएको छ। स्थानीय परम्पराहरूलाई “अन्धविश्वास” भनेर उनले गरेको आलोचना उल्लेख त गरिएको छ, तर त्यसको पर्याप्त रूपमा विश्लेषण गरिएको छैन। त्यतिबेला सिक्किमका अधिकांश मानिसहरूले हिन्दू धर्म अभ्यास गर्थे, तर सिदक्योङको दृष्टि मुख्यतः बौद्ध धर्म र बौद्ध परिचयमा केन्द्रित थियो। पुस्तकले यस अन्तर्विरोधलाई अझ गहिरो रूपमा अन्वेषण गर्न सक्थ्यो। म्याकेले सिदक्योङले ब्रिटिस शिक्षा र उपनिवेशकालीन आधुनिकीकरणका विचारहरूलाई कति गहिरोसँग आत्मसात् गरेका थिए भन्ने देखाउँछन्। उनी बौद्ध धर्म, परम्परा र आधुनिकतामाझ सन्तुलन खोज्ने जटिल व्यक्तित्वका रूपमा प्रस्तुत गरिएका छन्, तर लेखकको विश्लेषणले त्यो जटिलतालाई पूर्ण रूपमा समाधान गर्न सकेको देखिँदैन।

सन् १९०८ मा सी ए बेलले राजनीतिक अधिकृतको भूमिका सम्हालेपछि सिक्किमसम्बन्धी ब्रिटिस नीति परिवर्तन भयो। ह्वाइटको अधिनायकवादी दृष्टिकोणभन्दा फरक, बेलले बढी कूटनीतिक र सहकार्यात्मक शैली अपनाए र सिक्किमका शासक अभिजात वर्गसँग गठबन्धन गर्न खोजे। बेलका नीतिहरूले सिक्किमलाई स्थिर तुल्यायो, नामग्याल राजतन्त्रलाई सुदृढ बनायो, र आन्तरिक प्रशासनलाई क्रमशः स्थानीय नियन्त्रणमा फर्काउने प्रक्रियाका लागि राज्यलाई तयार पारे। बेलले शोषणकारी साहूकारी प्रथालाई नियन्त्रण गर्न सन् १९१० को सिक्किम ऋण ऐनजस्ता उपायहरू लागु गरे र भूमि तथा वन नीतिमार्फत थप नेपाली आप्रवासनलाई सीमित गरे। यी कार्यहरूले ब्रिटिस रणनीतिक हितहरू र सिक्किमका परम्परागत अभिजात वर्गका सरोकारमाझ सन्तुलन कायम गर्ने उनको प्रयासलाई प्रतिबिम्बित गर्छन्।

यस अवधिमा परिचय निर्माणसम्बन्धी बहसले पुस्तकका सबैभन्दा रोचक खण्डहरूमध्ये एउटा तयार गरेको छ। म्याकेले भोटिया–लेप्चा बौद्ध परिचयलाई कसरी प्रोत्साहित गरियो भन्ने देखाउँछन्, जबकि जनसङ्ख्या र आर्थिक दृष्टिले महत्त्व बढ्दै गए तापनि नेपाली समुदाय राजनीतिक रूपमा अपेक्षाकृत कम प्रतिनिधित्वमा रह्यो। यस अध्यायले “सिक्किमेली परिचय” कुनै स्थिर वा अपरिवर्तनीय अवधारणा नभई उपनिवेशकालीन नीतिहरू र स्थानीय प्रतिक्रियाहरूको अन्तर्क्रियाबाट निर्मित भएको तर्क प्रभावकारी रूपमा प्रस्तुत गर्दछ। यो तर्क सम्पूर्ण पुस्तकभरि प्रवाहित छ र यसको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण योगदानहरूमध्ये एउटा हो।

स्वायत्ततामा पुनः फर्किने अध्यायले सिद्क्योङ टुल्कुको मृत्यु पछिको टाशी नामग्यालको उदय र १९१८ मा सिक्किमको आन्तरिक स्वायत्तताको पुनर्स्थापनालाई उजागर गर्छ। आफ्ना पूर्ववर्तीभन्दा फरक, टाशी नामग्यालले साहसी सुधारहरूबाट जोगिए, तर आधुनिक विचारहरूलाई सिक्किमेली परम्परासँग संयोजन गर्नुपर्ने पक्षमा वकालत गरे। भुटिया-लेप्चा शासक समूहहरू र बढ्दो नेपाली जनसङ्ख्यामाझका तनावहरूबाट सिक्किमेली परिचय मुख्यतः नागरिक राष्ट्रवादभन्दा धर्म र जातीयताबाट निर्धारित थियो, जसले एकताबद्ध स्वतन्त्रता आन्दोलनको विकासलाई रोक्यो भन्ने देखाउँछन्।

अन्तिम अध्याय, "समाप्ति" ले १९१८  देखि १९४८ सम्मको अवधिलाई समेट्छ, जसलाई लेखकले "आँधी आउन अघिको मौनता" भनेर वर्णन गरेका छन् (पृष्ठ २६८)। यस अध्यायले नाम्ग्याल राजवंशको पतनका गहिरा कारणहरूको विश्लेषण गर्दछ। म्याकेका अनुसार सिक्किमले सबै जातीय समुदायहरू, विशेषतः नेपाली बहुसङ्ख्यक जनसमुदायलाई समेट्ने बलियो राष्ट्रिय पहिचान विकास गर्न सकेन। उनी राजनीतिक अस्थिरतालाई कुनै एक व्यक्तिको कमजोरीसँग मात्र नजोडी जनसाङ्ख्यिकीय तथा सामाजिक परिवर्तनसँग सम्बन्धित ठान्छन्। टाशी नामग्याललाई एकजना बुद्धिमान, आधुनिक र गहिरो धार्मिक शासकको रूपमा प्रस्तुत गरिएको छ जसले परम्परागत बौद्ध राजतन्त्रसँग पश्चिमी आधुनिकतालाई सफलतापूर्वक सन्तुलित गरे। शिक्षा, स्वास्थ्य सेवा र प्रशासनमा उनको प्रयास, भिक्षु संस्थाहरूप्रतिको उनको प्रतिबद्धता प्रदर्शन गरिएको छ। यस अध्यायले स्थानीय परम्पराहरूलाई पूर्ण रूपमा प्रतिस्थापन नगरी कसरी ब्रिटिस प्रभावले सिक्किमको अभिजात वर्गीय समाजलाई कस्तो आकार दियो र कसरी शिक्षित सिक्किमीहरू ब्रिटिस भारत र तिब्बतमाझ मध्यस्थकर्ता बने भनेर देखाउँछ। अध्यायमा केही कमजोरीहरू पनि छन्- कतिपय ठाउँमा म्याके राजतन्त्रप्रति अत्यधिक सहानुभूतिशील देखिन्छन्, र सिक्किमको पतनका लागि राजतन्त्रका आफ्नै असफलताहरूको जाँच गर्नुभन्दा ब्रिटिस नीतिहरू र भारतीय हस्तक्षेपमाथि अत्यधिक जिम्मेवारी थोपर्छन्। उदाहरणका लागि, एल डी काजीसम्बन्धी छलफलले कहिलेकाहीँ उनलाई अन्य राजनीतिक व्यक्तित्वहरूभन्दा बढी नकारात्मक रूपमा प्रस्तुत गर्छ, जसले लेखकले पूर्ण रूपमा स्वीकार नगरेको पूर्वाग्रहको सङ्केत गर्छ। जनसाङ्ख्यिकीय परिवर्तन व्यवस्थापन गर्न राजतन्त्रको संरचनागत असक्षमता तथा नेपाली बहुसङ्ख्यक समुदायलाई समेट्ने संस्थागत संरचना निर्माण गर्न नसक्नुजस्ता प्रश्नहरूले ब्रिटिसको फिर्ती र भारतीय हस्तक्षेपजस्ता आकस्मिक कारकहरूको तुलनामा कम ध्यान पाएका छन्।

पुस्तकको निष्कर्षले नाम्ग्याल राज्यको स्थापना देखि भारतसँगको विलयसम्म सिक्किमको राजनीतिक, सामाजिक र सांस्कृतिक इतिहासको समग्र सार प्रस्तुत गर्दछ। यसको सबैभन्दा ठुलो शक्ति सिक्किमको परिचयको विश्लेषणमा निहित छ। सिक्किमेली परिचय बौद्ध धर्म, नामग्याल राजतन्त्र, र साझा भुटिया-लेप्चा संरचनाद्वारा आकार पाएको थियो भन्ने उनको तर्क छ। जातीय सम्बन्धसम्बन्धी चर्चा, विशेषतः यस विभाजनको औपनिवेशिक निर्माण, ले धेरै परम्परागत व्याख्याहरूलाई चुनौती दिन्छ र पाठकहरूलाई स्वीकृत ऐतिहासिक भाष्यहरूलाई पुनर्विचार गर्न प्रोत्साहित गर्छ। ब्रिटिसलाई पूर्णतः दमनकारी वा पूर्णतः लाभदायकका रूपमा चित्रण गर्नुको सट्टा, म्याकेले हस्तक्षेप र शोषणलाई स्वीकार गर्दै, शिक्षा, स्वास्थ्यसेवा, र प्रशासनिक आधुनिकीकरणमा भएका योगदानहरूलाई पनि मान्यता दिने एक सूक्ष्म दृष्टिकोण प्रस्तुत गरेका छन्। नेपाली आप्रवासन र यसको सिक्किमको राजनीतिक तथा जनसाङ्ख्यिक संरचनामा दीर्घकालीन प्रभावबारे गरिएको तर्क विश्वसनीय रूपमा प्रस्तुत गरिएको छ। नेपाली जनसङ्ख्याको वृद्धिले राज्यको सामाजिक सन्तुलनलाई रूपान्तरण गर्‍यो र अन्ततः राजनीतिक शक्तिको आधारलाई पुनर्संरचित गर्‍यो। साधारण नेपाली जनताको अनुभव र दृष्टिकोणलाई तुलनात्मक रूपमा कम ध्यान दिइएको छ, जुन कमजोरीलाई लेखकले स्वयं प्रारम्भमै स्वीकार गरेका छन्। निष्कर्षमा अभिजात वर्ग, शासकहरू, ब्रिटिस अधिकारीहरू र राजनीतिक संरचनाहरूमा अत्यधिक ध्यान केन्द्रित गरिएको छ, जबकि सर्वसाधारण जनताको आवाज प्रायः अनुपस्थित छ।

समग्रमा, द मण्डला किङ्डम  सिक्किमको इतिहास, परिचय, उपनिवेशकालीन अनुभव तथा राजनीतिक रूपान्तरणको पुनर्मूल्याङ्कन गर्ने एक सशक्त, गहन अनुसन्धानमा आधारित र प्रामाणिक कृति हो। यसको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण योगदान सिक्किमको इतिहासलाई केवल उपनिवेशवादी दमन वा राजतन्त्रको पतनजस्ता सरल कथाहरूमा सीमित गर्न नसकिने तथ्य देखाउनु हो। बरु, यसलाई बौद्ध धर्म, जातीयता तथा भू–राजनीतिक शक्तिहरू निरन्तर एक-अर्कासँग अन्तर्क्रिया गर्ने बहुआयामिक ऐतिहासिक प्रक्रियाका रूपमा बुझ्नुपर्ने आवश्यकता पुस्तकले स्पष्ट पार्छ। अभिजात वर्गको दृष्टिकोणलाई प्राथमिकता दिने र कहिलेकाहीँ राजतन्त्रप्रति सहानुभूति झल्किने प्रवृत्ति भए तापनि, पुस्तकले सिक्किमको आधुनिक इतिहासलाई स्पष्ट, सुलभ र प्रभावकारी भाषाशैलीमा प्रस्तुत गर्न सफल भएको छ। हिमाली सीमावर्ती क्षेत्रहरूको राजनीतिक इतिहासमा रुचि राख्ने जो–कोहीका लागि यो पुस्तक अपरिहार्य पाठ्य सामग्रीका रूपमा रहन्छ।

सन्दर्भ

Mullard, Saul. (2011). Opening the Hidden Land: State Formation and the Construction of Sikkimese History.  Rachna Books. 

प्रेरणा देवानको " व्हिस्पर्स इन द मिस्ट: टेल्स फ्रम अ हिमालयन ह्यामलेट" दसवटा परस्पर सम्बन्धित कथाहरूको सङ्ग्रह हो, जसलाई गायत्री नामकी एकजना महिलाको रहस्यमय उपस्थितिले एकै सूत्रमा गाँसेको छ।  यस पुस्तकमा लेखकले जीवित र मृतकहरूको माझमा रहेको संसार निर्माण गरेकी छन्। जसमा देवानले कुहिरोले ढाकिएका पाहाडी गाउँहरूको जीवन-लयलाई सजीव रूपमा प्रस्तुत गरेकी छन्, जहाँ प्रत्येक साउती भरिएको बँचाइ, सामुदायिक भावना र पारस्परिक आत्मीयतासम्बन्धी ठुलो कथाको एउटा अंश बनेर देखा पर्छ।

कथा गायत्रीको मृत्युबाट सुरु हुन्छ, जसको आत्मा भट्किन्छ अनि शान्ति प्राप्त गर्न असमर्थ छ। "गायत्रीको आत्मा खुल्ला भट्किरहेको थियो" (दीवान, १५८) यही प्रेतात्मासम्बन्धी दृष्टिकोणबाट देवानले अन्य सबै पात्रहरूको जीवनलाई आपसमा गाँस्छिन्, जहाँ उनीहरूको खुसी, नियति र पीडाहरू देखिने तथा नदेखिने अनेक तरिकाले एक-अर्कासँग मिसिएका छन्। प्रत्येक कथा आफ्नै रूपमा पृथक भए पनि, ती सबैमा अन्य कथाहरूका प्रतिध्वनिहरू सुनिन्छन्, जसले आपसमा गाँसिएका मानवीय अनुभवहरूको जटिल चित्र निर्माण गर्छ। गायत्रीको भूत केवल एउटा अलौकिक तत्त्व होइन; उनी पुस्तकको नैतिक र भावनात्मक अक्ष पनि हुन्। उनको माध्यमबाट, पाठक अदृश्य संसारमा तानिन्छ जसले जीवितहरूलाई मृतकहरूसँग बाँध्छ। भूत समाधान नपाएको पीडा र प्रत्येक मानव जीवनलाई सताउने स्मृतिको निरन्तरताको प्रतीक बन्छ। भूत बनेकी गायत्रीको चित्रलाई सामूहिक विवेकको रूपमा पनि पढ्न सकिन्छ, गाउँको नैतिक परिदृश्यलाई परिभाषित गर्ने पाप, अपराध र कोमलताको मौन साक्षी।

दार्जिलिङ पाहाडको हिमाली बस्तीमा आधारित यी कथाहरूले पाठकहरूलाई शहरी कल्पनाबाट धेरै टाढाको संसारमा पुर्‍याउँछन्। देवानको गाउँ पर्यटकीय पुस्तिकाहरूमा देखाइने रोमान्टिक पाहाडी स्थल होइन, बरु दैनिक सङ्घर्ष र घरेलु समस्याहरूले भरिएको वास्तविक जीवन रहने स्थान हो। यहाँको जीवन पानीको अभाव, कमजोर शैक्षिक व्यवस्था, सामाजिक कलङ्क र परम्पराको दमनकारी भारजस्ता आधारभूत चिन्ताले निर्धारित हुन्छ। अस्तित्वको लय प्रकृतिको चक्रसँगै अघि बढ्छ—बदलिँदो घाम, मनसुनको आगमन र जाडोको कठोर चिसोसँगै। तर यही ग्रामीण यथार्थबिचमा देवानले, निराशाको बिचमा पनि आशा गर्ने, सहने र प्रेम गर्न सक्ने क्षमता जस्तो एउटा गहिरो मानवीय पक्ष उजागर गर्छिन् ।

"व्हिस्पर्स इन द मिस्ट" को सबैभन्दा आकर्षक पक्षहरू मध्ये एउटा हिमाली गाउँको सांस्कृतिक मानसिकता प्रकट गर्न लोककथाको प्रयोग हो। देवानले लोक विश्वास, पुर्खाहरूको श्राप, भट्किएका आत्माहरू, अशुभ सङ्केतहरू तथा मानव कर्मका नैतिक परिणामहरूलाई दैनिक जीवनको बनोटभित्र अत्यन्त सुन्दर ढङ्गले समेटेकी छन्।  यी काल्पनिक घटनाहरूको रूपमा प्रस्तुत गरिएका छैनन् तर कथा र विश्वास मार्फत अज्ञातसँग वार्ता गर्ने समुदायको जीवित व्याकरणको रूपमा प्रस्तुत गरिएका छन्। देवानद्वारा सिर्जना गरिएको यस संसारमा, मृतकहरू केवल बिदा हुँदैनन्; तिनीहरू कुहिरोमा साउतीका रूपमा बाँकी रहन्छन्, निर्णयहरूलाई आकार दिन्छन् र सपनाहरूलाई मार्गदर्शन गर्छन्। आध्यात्मिक र भौतिक संसारबिचको यो पारदर्शी सीमारेखाले यस्तो विश्वदृष्टिकोण झल्काउँछ जहाँ विश्वास एकातिर सान्त्वना हो भने अर्कोतिर बोझ पनि हो।

यी कथाहरूले दैनिक वास्तविकता, सामाजिक बहिष्कार, यौन हिंसा, पुस्तागत आघात र राजनीतिक अशान्तिलाई प्रस्तुत गर्छन्, तैपनि ती सबैलाई मिथक र रहस्यवादी दृष्टिकोणबाट प्रस्तुत गरिएको छ, जसले तिनको गम्भीरतालाई मेटाउँदैन तर केही हदसम्म कोमल बनाउँछ। उदाहरणका लागि, गोर्खाल्यान्ड आन्दोलनको क्रममा एकजना युवतीको बलात्कार र त्यसपछि गाउँको मौनता केवल सामाजिक टिप्पणी मात्र होइन; तिनीहरू गाउँमा लाज र सामाजिक जीवन कसरी एकअर्कासँग जोडिएका छन् भन्ने कुराको अन्वेषण पनि हुन्। “‘तिम्रो बुबा अपराधी थिए, जसले जवान केटीहरूलाई बलात्कार गर्थे। उनले मलाई पनि बलात्कार गरेका थिए। त्यसपछि उनले तिम्रा हजुरबा-हजुरआमाको सबै पैसा र हाम्रो पुर्ख्यौली चिन्ह रहेको चाँदीको कप पनि लगे’… सन् १९८६ देखि सविताले एक रात पनि राम्रोसँग सुत्न सकेकी थिइनन्। त्यही वर्ष पाहाडले पश्चिम बङ्गालमा गोर्खाल्यान्ड नामक छुट्टै राज्यको ऐतिहासिक माग देखेका थिए” (170)।

गाउँलेहरूको आत्मा, अशुभ सङ्केत र अदृश्य शक्तिप्रतिको विश्वास भूगोल र इतिहासले निर्माण गरेको विश्वबोधबाट उत्पन्न भएको हो। गाउँ वरिपरिको कुहिरो वायुमण्डलीय भन्दा बढी छ, यो अनिश्चितताको रूपक बन्छ, जीवन र मृत्युबीचको, सत्य र भ्रमबिचको धमिलो सीमारेखा। यसले देवानलाई अवर्णनीय कुराको अन्वेषण गर्न अनुमति दिन्छ- त्यस्तो शोक जसलाई शब्दमा व्यक्त गर्न सकिँदैन, त्यस्तो अपराधबोध जसलाई स्वीकार गर्न सकिँदैन, र त्यस्तो आशा जसले मर्न अस्वीकार गर्छ।

ग्रामीण हिमाली परिवेशको देवानको चित्रणले यो संसार र मुख्यधाराको सहरी संसार बिचको स्पष्ट भिन्नतालाई प्रकाश पार्छ। जहाँ सहरी जीवन गति, अपरिचितता र कोलाहलले परिभाषित हुन्छ, त्यहीँ गाउँको अस्तित्व सुस्तता, आत्मीयता र मौनताभित्र बाँचिरहेको हुन्छ। देवानका पात्रहरूले सामना गर्ने समस्याहरू, स्रोतसाधनको अभाव, शिक्षाको अभाव, कठोर सामाजिक पदानुक्रमहरू विदेशी विशिष्टताहरूको रूपमा होइन तर विशिष्ट भूगोल मार्फत प्रतिबिम्बित विश्वव्यापी सङ्घर्षहरूको रूपमा चित्रित छन्। हिमाली बस्तीलाई छुट्याउने कुरा यसको गरिबी होइन तर यसको नैतिक बनावट हो, सामुदायिक उत्तरदायित्व, लोककथा र स्मृतिबिचको गहिरो गाँठो। यस भित्री संसारमा, हरेक त्रासदी साझा गरिएको छ, हरेक रहस्य आधा-ज्ञात छ, र हरेक कार्य, चाहे दयालु होस् वा क्रूर, पुस्ताहरू मार्फत प्रतिध्वनित हुन्छ।

देवानको गद्य प्रायः काव्यात्मकता तर्फ झुक्छ, मौखिक कथा कथनको लयलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ। भाषा थोरै शब्दबद्ध तर गीतात्मक छ, पाहाडहरूको संवेदी समृद्धि र यसका बासिन्दाहरूको भावनात्मक जटिलता दुवैलाई उजागर गर्न सक्षम छ। कुहिरो, वर्षाको आवाज, गायत्रीको भूतिया उपस्थिति, बिरालोको दृष्टि जस्ता पुनरावृत्त बिम्बहरूको माध्यमबाट देवानले यस्तो संवेदनात्मक संसार निर्माण गरेकी छन्, जो एकैसाथ आत्मीय र अलौकिक अनुभूति दिने खालको छ। बारम्बार देखा पर्ने प्रतीकका रूपमा रहेको बिरालो “बैनी”, जो पछि उपसंहारमा एउटा साङ्केतिक सूत्रका रूपमा विकसित हुन्छ, मानौँ संसारहरूबिचको मध्यस्थकर्ताजस्तै कार्य गर्छ। ऊ मौन र निर्लिप्त भएर सबै कुरा नियाल्छ, तर साथसाथै जीवनको निरन्तरताको प्रतीक पनि बन्छ। बस्तीभित्र घुमिरहेको बिरालोको अन्तिम दृश्यले कथाहरू पनि आत्माजस्तै कहिल्यै पूर्ण रूपमा समाप्त हुँदैनन्, तिनीहरू केवल रूप परिवर्तन गर्छन् र फेरि सुनाइने प्रतीक्षामा रहन्छन् भन्ने कुराको सङ्केत गर्छ।

"व्हिस्पर्स इन द मिस्ट" ले पाठकको समापन र समाधानको बारेमा पूर्वधारणाहरूलाई चुनौती दिन्छ। धेरै कथाहरू स्पष्ट निष्कर्षमा नभई लामो मौनता, अतृप्त भावनाहरू र प्रेतात्माको उपस्थितिमा समाप्त हुन्छन्। यो कथात्मक खुलापनले ग्रामीण जीवनको चक्रीय लौकिकतालाई प्रतिबिम्बित गर्दछ, जहाँ विगत कहिल्यै पूर्ण रूपमा हराउँदैन र भविष्य अनिश्चित रहन्छ। तैपनि यो अस्पष्टता एक शक्ति र सीमा दुवै हुन सक्छ। यसले पाठलाई गहिराइ र रहस्यले भरिपूर्ण बनाउँछ, तर कतिपय कथात्मक सूत्रहरू अधुरा रहेझैँ अनुभूति गराउने जोखिम पनि उत्पन्न गर्छ। रैखिक कथा कथन गर्न अभ्यस्त पाठकहरूले खण्डित संरचनालाई दिशाहीन पाउन सक्छन्, तर अरूले यसैमा जीवनको वास्तविकता देख्न सक्छन्, जहाँ पूर्ण निष्कर्ष पाउनु धेरैका लागि दुर्लभ विलासिता मात्र हो।

पुस्तकलाई गहिरो प्रकारले प्रभावपूर्ण बनाउने कुरा यसको नैतिक र भावनात्मक इमानदारी हो। देवानले आफ्नो परिवेशलाई न त रोमान्टिक बनाएकी छन्, न त टाढाबाट त्यसको आलोचना गरेकी छन्। उनी यस्तो व्यक्तिका रूपमा लेख्छिन् जसले त्यस ठाउँको स्पन्दन, त्यसका विरोधाभासहरू र त्यसको मौन गरिमालाई नजिकबाट बुझेकी छन्। उनको गाउँलाई ढाक्ने कुहिरो केवल भौतिक मात्र होइन, यो अस्तित्ववादी छ, यो सम्पूर्ण मानव जीवनलाई परिभाषित गर्ने अस्पष्टताको प्रतीक हो। आत्माहरू, मिथकहरू, गफगाफहरू, अनुष्ठानहरू सबै एक नाजुक सन्तुलनको अंश हुन् जसले समुदायलाई बन्धक बनाए पनि जीवित राख्छ।

"व्हिस्पर्स इन द मिस्ट" हिमाली कथाको एउटा उल्लेखनीय कृतिको रूपमा खडा छ, आत्मविश्लेषणात्मक, विषादपूर्ण र मौखिक परम्पराको लयले भरिएको। लोकगीत र सामाजिक यथार्थवादको यसको मिश्रणले पाठकहरूलाई विश्वास र शङ्का, जीवन र मृत्युपछिको जीवन, प्रगति र परम्पराको असहज सहअस्तित्वको सामना गर्न आमन्त्रित गर्दछ। प्रेरणा देवानको गद्यले घोषणा गर्नुको सट्टा साउतीको भाषामा बोल्छ, तर यसको प्रतिध्वनि अन्तिम पृष्ठ पछि पनि लामो समयसम्म रहन्छ, धेरै जसो उनको गाउँबाट कहिल्यै पूर्ण रूपमा नहट्ने कुहिरो जस्तै। परिणामस्वरूप एउटा पुस्तक बनेको छ जसले पाहाडहरूको बाह्य सौन्दर्य मात्र होइन तर त्यहाँ बस्ने मानिसहरूको भित्री परिदृश्य, तिनीहरूको डर, तिनीहरूको विश्वास, तिनीहरूका स्मृतिहरू र सबैभन्दा माथि, उनीहरूको मौन तर अटल सहनशील शक्तिलाई पनि समेट्छ। हिमाली क्षेत्रका कथाहरूलाई विस्तारपूर्ण तर स्वाभाविक पुनरावृत्तिसहित प्रस्तुत गर्ने भएकाले यो पुस्तक अवश्य पढ्न योग्य कृति हो।

शिरीषको फूल (द ब्लु मिमोसा, १९६४) लाई आधुनिक नेपाली साहित्यको एउटा  ऐतिहासिक कृति मानिन्छ। पारिजात उपनामकी विष्णुकुमारी वाइबाद्वारा लिखित, यस उपन्यासले १९६५ मा मदन पुरस्कार जित्यो । अन्तर्मुखी शैलीमा लेखिएको यो सानो तर गहन उपन्यास आफ्ना सशक्त र जीवन्त पात्रहरूको कारण मात्र उल्लेखनीय छैन, बरु यसले आफ्नो समय र परिवेशका लागि अत्यन्तै विद्रोही मानिने प्रश्नहरूसँग जुन साहसका साथ संवाद गर्छ, त्यसका कारण पनि विशेष महत्त्व राख्छ—अस्तित्वको अर्थ, महिलामाथिको दमन, युद्धले मानव मनमा पार्ने मनोवैज्ञानिक असर, तथा सामान्य सामाजिक संरचनाहरूले स्वाभाविक ठानेर लुकाइराखिने हिंसा।

शिरीषको  फूलमा ,पारिजातयी प्रश्नहरूको अन्वेषण सुयोगवीर मार्फत गर्छन्, एक मध्यम उमेरका पूर्व सिपाही जसको विश्वदृष्टिकोण मौलिक रूपमा शून्यवादी छ। अर्थको खोजीको ढाँचाभित्र, वा बरु, कुनै पनि अस्तित्व छैन भन्ने उनको विश्वासको ढाँचा भित्र, उपन्यासका अन्य विषयवस्तुहरू प्रकट हुन्छन्। काठमाडौँको वातावरण  समेटिएको यस उपन्यास सुयोगवीरको दृष्टिबिन्दुबाट वर्णन गरिएको छ; उनको आवाजले सम्पूर्ण कथालाई आकार दिन्छ। मदिरा सेवन गर्ने बानीको माध्यमबाट नै उनी शिवराजसँग मित्रता गाँस्छन् र यस सङ्गतको माध्यमबाट, शिवराजकी बहिनी सकम्बरी (बरीको रूपमा चिनिन्छ), जो बिस वर्षकी एकजना युवती हुन्, भेट्छन्। उपन्यास मुख्यतः सुयोगवीरको यी पात्रहरूसँगको अन्तरक्रियामा केन्द्रित छ, विशेषगरी बरीप्रतिको उसको आसक्तिपूर्ण र द्वन्द्वग्रस्त भावनामा। फ्ल्यासब्याक र आन्तरिक एकालापहरूको माध्यमबाट पारिजातले यस पात्रले जीवन र सम्बन्धहरूलाई कसरी बुझ्छ, तथा तीप्रति कसरी प्रतिक्रिया जनाउँछ भन्ने कुरा चित्रण गरेकी छन्।

पारिजातले दोस्रो विश्वयुद्धसँग सम्बन्धित सुयोगवीरका युद्धकालीन स्मृतिहरू प्रयोग गरेर उसको निराशाको जरा उद्घाटित गरेकी छन् र उसका चरित्रका मनोवैज्ञानिक तथा जीवनीगत आयामहरू स्थापित गरेकी छन्। यिनै प्रसङ्गहरूको माध्यमबाट उनले अस्तित्ववाद, अर्थहीनताको अनुभूति, तथा सुयोगवीरको विश्वदृष्टिलाई परिभाषित गर्ने गहिरो निहिलवादजस्ता उपन्यासका केन्द्रीय विषयहरूको अन्वेषण गरेकी छन्। यी घटनाहरूले उसका विगतका प्रेम र यौनसम्बन्धहरू उजागर गर्छन्, जसमध्ये धेरैजसो सम्बन्ध जबर्जस्तीमा आधारित थिए। सुयोगवीर आफ्नै जीवनलाई मूलतः अर्थहीन ठान्छ, जसको प्रमाण उसको यो भनाइमा देखिन्छ—“यहाँ मेरो मात्र होइन, तिम्रो जीवनको पनि कुनै अस्तित्व छैन” (पृ. ३५)। उसले यही रिक्तताको अनुभूति आफ्नो वरिपरिका सबै मानिसहरूमाथि पनि विस्तार गर्छ। महिलाहरूमाथि गरेका आफ्ना अतिक्रमणहरूलाई उचित ठहर गर्न उसले यही विश्वासलाई आधार बनाउँछ, र उनीहरूको सहमतिबिना गरिएका आफ्ना कार्यहरूलाई निहिलवादी तर्कद्वारा वैध देखाउने प्रयास गर्छ। महत्त्वपूर्ण कुरा के छ भने, यो प्रवृत्ति उसको युवावस्थामा मात्र सीमित छैन; यो उसको पछिल्ला वर्षहरूसम्म पनि कायम रहन्छ। अविवाहित र निसन्तान रहने उसको निर्णय तथा अत्यधिक मदिरापानमा यही मानसिकता प्रकट हुन्छ। उसका लागि निहिलवाद केवल एउटा दर्शन मात्र होइन, एउटा हतियार पनि हो।

यस उपन्यासले मानिसहरू कसरी आफ्नै मान्यताका बन्दी बन्छन् भन्ने कुरा प्रकट सुयोगवीरले आफ्ना विश्वासहरू बारम्बार अरूमाथि आरोपित गर्छ। विशेषतः, उसले बरीसँग प्रत्यक्ष सामना नगरी नै उसको क्रोधको कल्पना गर्छ, जसका कारण ऊ आफैँ एकान्तमा थुनिन्छ र बरीलाई आफ्नो प्रतिक्रिया व्यक्त गर्ने अवसर कहिल्यै दिइँदैन। उनी शिवराजसँग पनि त्यस्तै गर्छन्, बारीको मृत्युपछि उनीहरूको दुवै जीवन अर्थहीन भएको मान्छन्। उनी सङ्घर्षको साटो आत्म-चिन्तन रोज्छन्, र यसरी आफ्नो शून्यवादी विचारहरूको बन्दी बनेर रहन्छन्। पारिजातले पसलेकी श्रीमती र उनको किशोर प्रेमीलाई समावेश गर्ने समानान्तर उपकथा मार्फत बरीसँग सुयोगवीरको सम्बन्धको दुखद परिणामको पूर्वचित्रण गर्छन्। जब महिलाको मृत्यु हुन्छ र सम्बन्ध समाप्त हुन्छ, त्यो सम्बन्ध अर्थहीनताको शून्यमा अस्तित्वमा रहेकाले सुरुदेखि नै महत्वहीन थियो भन्ने कुरा पारिजातले सङ्केत गर्छिन् अनि यही नै उपन्यासमा रहेका सबै मानवीय सम्बन्धहरूको अस्थायित्वमाथिको संरचनात्मक टिप्पणी हो।

बरीको चरित्रलाई जीवनको अर्थमाथि प्रश्न उठाउन र नेपाली समाजको परम्परागत मान्यताहरूलाई चुनौती दिन प्रयोग गरिएको छ। महिलाहरूको जीवनलाई नियन्त्रण गर्ने महाख्यानहरूको अस्वीकृतिबाट उनको विद्रोही चेतना उत्पन्न भएको छ। भगवानलाई ढुङ्गासँग तुलना गर्दा उनको धर्मप्रतिको अस्वीकृति स्पष्ट देखिन्छ। उनले विवाहजस्तो सामाजिक संस्था र पितृसत्तात्मक व्यवस्थालाई पनि मौरी र फुलको सशक्त रूपकमार्फत अस्वीकार गर्छिन्। उनी भन्छिन्, “अन्ततः ओइलिनु नै छ भने मौरीद्वारा लुटिनु किन आवश्यक छ?” र अन्त्यमा सरल रूपमा निष्कर्ष निकाल्छिन्, “एक्लै पनि बाँच्न सकिन्छ” (पृ. १२)।यी सामाजिक निर्देशहरूको अस्वीकृतिले उनलाई परम्परागत नेपाली महिला—कर्तव्यनिष्ठ पत्नी वा आज्ञाकारी छोरी—बन्नबाट रोक्छ; बरु उनलाई साँच्चिकै स्वतन्त्र व्यक्तिमा रूपान्तरण गर्छ। तैपनि उपन्यासले अन्ततः उनलाई यो स्वतन्त्रताका लागि दण्ड दिन्छ, यसले समाजले सामाजिक विचार अनि संस्कृति पालना गर्न अस्वीकार गर्ने महिलाहरूका लागि थोरै सहनशीलता राख्छ भन्ने कुरा सङ्केत गर्दछ।

महिलामाथिको उत्पीडन पारिजातले जाँच्न चाहेको अर्को क्षेत्र हो। दोस्रो विश्वयुद्धको समयमा , बर्मा र नागाहरूको आदिवासी बस्तीहरूमा सुयोगवीरले महिलाहरू विरुद्ध गरेको कार्यले नैतिक उल्लङ्घनका धेरै तहहरू प्रकट गर्दछ। पहिलो, महिलाहरूको सहमतिको उल्लङ्घन, जस्तै हेडहन्टरकी छोरी र भैँसी चराउने बर्मी केटी। दोस्रो, महिलाहरूको वस्तुकरण, जब ब्रिटिस अधिकारीले सुयोगवीरलाई "सुनाखरी जस्तो सौन्दर्य" प्राप्त गर्न निर्देशन दिन्छन् (पृष्ठ ४१ )। तेस्रो, रोमान्टिक सम्बन्ध भित्र हिंसा, जसरी सुयोगवीरले माटिन्चीलाई व्यवहार गर्छन् भन्ने कुरामा देखिन्छ । सुयोगवीरद्वारा बरीमाथि गरिएको बलात्कारले यस प्रवृत्तिलाई उपन्यासले वर्तमान समयको यथार्थसम्म तानेर लैजान्छ। यो केवल बरीमाथिको व्यक्तिगत हिंसा मात्र होइन, लेखकले यस्तो स्वतन्त्र र विद्रोही महिला बरीसमेत आफूमाथि भएको अन्यायविरुद्ध आवाज उठाउन असमर्थ रहेको अवस्थालाई पनि चित्रण गरेकी छन्। परिवार र समाजभित्रका अदृश्य पर्खालहरूले उनलाई न त विरोध गर्न दिन्छ, न त आफ्नो पीडा कसैसँग साझा गर्न। यसले समाजले त्यसलाई अस्वीकार गर्ने प्रयास गर्नेहरूमाथि समेत कस्ता सीमाहरू थोप्छ भन्ने कुरा उजागर गर्छ।

पारिजातले युद्धका परिणामहरूलाई कुनै हिच्किचाहटबिना अत्यन्त स्पष्ट रूपमा प्रस्तुत गरेकी छन्। फ्ल्यासब्याकहरू मार्फत सर्वसाधारण मानिसहरू र महिलाहरूमाथि परेको प्रभाव देखाइए पनि, सैनिकहरूमाथि पर्ने दीर्घकालीन मनोवैज्ञानिक असरलाई पनि उस्तै इमानदारीका साथ चित्रण गरिएको छ। पारिजातले दोस्रो विश्वयुद्धमा गोर्खा सैनिकहरूले भोगेको विशिष्ट अनुभवलाई अग्रभूमिमा ल्याएकी छन्, जहाँ उनीहरू सुयोगवीरले कटुतापूर्वक “मृत्युको उपत्यका” (पृ. ४४) भनेको युद्धभूमिमा खर्चिन मिल्ने सैनिकझैँ लडिरहेका थिए। लेखकले अन्य कसैको युद्ध लडिरहेका सैनिकहरूको सङ्घर्ष र त्यसको निरर्थकतालाई उजागर गरेकी छन्। यसमा औपनिवेशिक पक्ष स्पष्ट रूपमा देखिन्छ, किनकि यी त्यस्ता सैनिकहरू हुन् जसका बलिदानहरू साम्राज्यवादी शक्तिले आफ्नो हितका लागि उपयोग गर्छ, तर बदलामा उनीहरूलाई खासै केही दिँदैन। युद्धपछि केही सैनिकहरूले पदक र सम्मान पाए पनि, सुयोगवीरजस्ता धेरै मानिसहरू “भि. सी., पदक, बधाइ कहाँ छन्?” (पृ. ४६) भन्ने खोक्रो प्रश्नमात्र लिएर बाँच्छन्।

शिरीषको फूल अन्ततः एक कठोर र निर्दयी उपन्यास हो। पारिजातले न उद्धार दिन्छिन्, न कुनै समाधान। यो हिंसा, दमन र विस्तारै फैलिँदै गएको निहिलवादको कथा हो। कीरा मार्ने अर्किडप्रति आकर्षण राख्ने विद्रोही बरी अन्ततः अर्को एउटा फूलझैँ ओइलाएर जान्छिन्—सायद उनी स्वयं एउटा शिरीषको फूल थिइन्, यस्तो संवेदनशील फूल जसलाई उसले कहिल्यै नबोलाएको मौरीले नष्ट गरिदियो। सुयोगवीर घोषणा गर्छ कि उसको आफ्नै जीवन र शिवराजको जीवन दुवै शून्यताबीच अर्थहीन अस्तित्वमा परिणत भएका छन्। तर उपन्यासको अन्तिम अस्पष्टता भने बाँकी रहन्छ। सुयोगवीर आफ्नै मनमा भन्छ, “मेरो समयले मलाई तानिरहेको हुन सक्छ, तर म भने छिटो-छिटो हिँडिरहेछु” (पृ. ६५)। पारिजातले यहाँ कुनै बाँकी रहेको आशातर्फ संकेत गरेकी हुन्, वा केवल यो स्वीकार गरेकी हुन् कि बाँचेका मानिसहरूको जीवन अर्थ भए पनि नभए पनि अघि बढिरहन्छ—यो कुरा उनले जानाजानी अनिर्णीत छोडेकी छन्।

उपन्यासलाई उल्लेखनीय बनाउने कुरा के हो भने यसले भावनात्मकता बिना यो अस्पष्टतालाई कायम राख्छ। पारिजातले हामीलाई एक शून्यवादी कथावाचक र एक विद्रोही नायिका दिन्छिन्, र दुवैलाई नष्ट गर्न अनुमति दिन्छिन्, एउटा समाजको अदृश्य पर्खालहरूद्वारा, अर्कोलाई आफ्नै धारणाहरूद्वारा। यसरी उनले पाठकसमक्ष एउटा यस्तो प्रश्न राख्छिन्, जसको उत्तर उनी उनीहरूको तर्फबाट दिन अस्वीकार गर्छिन्: जीवनमा आशा आखिर के छ? यो यस्तो प्रश्न हो, जुन सोध्ने अधिकार उपन्यासले आफ्नै गहिराइ र प्रभावमार्फत प्राप्त गरेको छ, र यही प्रश्नले विगत साठी वर्षभन्दा बढी समयदेखि पाठकहरूलाई बारम्बार यसतर्फ फर्काइरहेको छ।

नेपाल कहिल्यै उपनिवेशमा थिएन, तैपनि दशकौँसम्म यसले पश्चिमाहरूलाई ब्रिटिस साम्राज्यले उनीहरूको कल्पनामा रोपेको दिवास्वप्नलाई बेच्यो। मार्क लिच्टीको फार आउट: काउन्टरकल्चरल सिकर्स एन्ड द टुरिस्ट एन्काउन्टर इन नेपाल  यो विडम्बनालाई व्याख्या गर्दछ। यसले कसरी स्रोत–साधनमा गरिब हिमाली राज्यले आफूले सिर्जना नगरेका चाहनाहरूलाई पूरा गर्न बारम्बार आफूलाई पुनः आविष्कार गरिरह्यो भन्ने कुरा प्रस्तुत गर्दछ। महत्त्वपूर्ण रूपमा, लिच्टीले ले पर्यटनलाई नेपालमाथि “घटेको” कुनै बाह्य घटना जस्तो रूपमा प्रस्तुत गर्न अस्वीकार गर्छन्। बरु, उनी “ठुलो विश्वमञ्च साझा गर्ने मानिसहरूबिचको सांस्कृतिक र आर्थिक जम्काभेट (इन्काउन्टर)” (पृ. xii) लाई विश्लेषण गर्न खोज्छन्। यस प्रकारको दृष्टिकोणले, पश्चिमी आकांक्षाले कथालाई अघि बढाए पनि, पर्यटनको कथामा नेपाली सक्रियतालाई (एजेन्सीलाई) केन्द्रमा राखेर बुझ्न मद्दत गर्छ। फार आउटमा , लेखकले नेपालको परिवर्तनशील पश्चिमी कल्पनाहरू पत्ता लगाउँछन् र कसरी यी परिवर्तनशील धारणाहरूले पश्चिमी इच्छाहरू, चाहनाहरू र आकांक्षाहरूलाई पुरा गर्न र प्रतिक्रिया दिन नेपालीहरूले आफैले विकास गरेका प्रतिसांस्कृतिक रणनीतिहरूलाई आकार दिएका छन् भनेर देखाउँछन्।

नेपालको पर्यटन वृद्धिको उत्पत्ति विशेष गरी पश्चिमी अर्थको सङ्कटसँग जोडिएको छ। दुईवटा विश्वयुद्धले ध्वस्त भएपछि, पश्चिमी यात्रुहरू पूर्वतिर फर्किए र हिमालयमा त्यस्तो प्राचीन ज्ञानको चाहना प्रक्षेपित गरे, जुन उनीहरूको आफ्नै सभ्यताले दिन नसकेको जस्तो देखिन्थ्यो। कुनै पनि पश्चिमी व्यक्ति त्यहाँ पुग्नु अघि नै पुस्तकहरू र लेखहरूले काठमाडौँलाई रोमान्टिक आकर्षण दिलाइसकेका थिए। १९५९ मा तिब्बतमा चीनको आक्रमणले त्यो सीमा बन्द गरिदियो। फलस्वरूप, नेपालले त्यो प्रक्षेपणको पूर्ण वजन विरासतमा पायो।

पुस्तक तीनवटा व्यवस्थित खण्डमा विभाजित छ, जसले नेपालमा पर्यटनको विकासलाई विभिन्न चरणहरूमा देखाउँछ। पहिलो खण्ड, "स्वर्ण युग" ले पश्चिमी आकर्षण र नेपालको पर्यटन क्षेत्रको प्रारम्भिक वर्षहरूको नक्साङ्कन गर्दछ। लामो समयदेखि बाहिरी संसारबाट अलग्गिएका नेपालीहरूले विदेशीहरू किन आफ्ना ग्रामीण गाउँहरू भ्रमण गर्न चाहन्छन् भनेर बुझ्न सङ्घर्ष गरे। लिच्टीले कसरी अमेरिकी सरकारी एजेन्सीहरूले देशको नवजात पर्यटन पूर्वाधार निर्माण गर्न नेपाली सरकारसँग साझेदारी गरे, जसले राष्ट्रलाई रूपान्तरण गर्ने उद्योगको जग बसाल्यो भनेर देखाउँछ।

सरकारले पूर्वाधार निर्माण गर्दा, मिडियाले पश्चिमी दर्शकहरूलाई लोभ्यायो। सन् १९५६ मा राजा महेन्द्र वीर विक्रम शाहको भव्य शाही राज्याभिषेक, हात्ती जुलुस, परम्परागत नृत्य र विदेशी प्रतिष्ठित व्यक्तिहरूको बहु-दिवसीय दृश्य कभर गर्न पत्रकारहरू काठमाडौँमा ओर्लिए। उक्त राज्याभिषेकले नेपाललाई संसारका लागि खुला गर्ने घोषणा गर्‍यो। “घिनलाग्दा हिममानव" (यती) प्रति पश्चिमी मोहले एकैचोटि नेपाललाई विदेशी र रहस्यमय गन्तव्यका रूपमा चित्रित गर्‍यो, ठीक त्यही समयमा जब  राणा शासनको पतनपछि देशले बाह्य संसारका मानिसहरूलाई स्वागत गर्न थालेको थियो। सन् १९५३ मा पहिलो सफल सगरमाथा अभियानले नेपालको विश्वव्यापी पहिचानलाई अझ उचाइमा पुर्‍यायो। पर्वतारोही एरिक सिप्टनको यति ट्र्याकहरूको तस्बिरहरूले विश्वव्यापी रूपमा प्रेसको ध्यान खिचे। जेम्स हिल्टनको उपन्यास " लस्ट होराइजन", जसमा हिमालयमा अपहरण गरिएको विमान दुर्घटनाग्रस्त भएको थियो र बाँचेकाहरूले "साङ्ग्रि-ला" भनिने लुकेको काल्पनिक उपत्यका पत्ता लगाएका थिए। पहिल्यैदेखि नै हिमालयलाई दीर्घायु र रहस्यको स्थानका रूपमा पश्चिमी कल्पनामा गहिरो रूपमा स्थापित गरिसकेको थियो।

विडम्बना के थियो भने नेपाल, जुन कहिल्यै उपनिवेश थिएन, त्यसले आफूलाई ब्रिटिस राजको जीवनशैलीलाई रोमान्टिक बनाउने अभिजात वर्गको सेवा गर्ने भूमिका निभाइरहेको थियो। लिच्टीले नेपालको पहिलो अन्तर्राष्ट्रिय होटल, रोयल होटलको उदय र पतनको चित्रण गर्छन्, जुन बोरिस लिसानेभिचले स्थापना गरेका थिए, जसलाई उनी "नेपाल पर्यटनका पिता" भनेर सम्बोधन गर्छन्। अर्का विदेशी, जोन कोपम्यानले टाइगर टप्स सुरु गरे, जुन साहसिक रिसोर्ट हो जसले जङ्गल सफारीको सुरुवात गर्‍यो। लिच्टीले उनलाई " सिकार–आधारित साहसिक पर्यटनका अग्रदूत" (पृष्ठ ९४) को रूपमा श्रेय दिन्छन्। स्वर्ण युगले ले हिमाली मिथकलाई साधनको रूपमा प्रयोग गर्‍यो, पश्चिमी चाहनाहरूलाई मार्गदर्शन गर्‍यो, र नेपाललाई विश्व पर्यटन सञ्जालमा बलियो रूपमा जोडिदियो।

पुस्तकको मध्य भाग, “हिप्पी नेपाल”-मा लिच्टीको नृवंशशास्त्रीय दृष्टि अझ सशक्त रूपमा प्रकट हुन्छ। अन्तर्वार्ता, डायरी र त्यस समयका चित्र–रेखाचित्रहरूको आधारमा उनले फ्रिक स्ट्रिटको तीव्र र ऊर्जावान वातावरण पुनर्निर्माण गर्छन्—जहाँ सस्तो बसोबास, पाई पसलहरू, बेकरी, रेस्टुरेन्टहरू र ह्यासिस बेच्ने स्थानहरू उद्यमी नेपालीहरूले झण्डै एकैचोटि निर्माण गरेका थिए। यो युरोपबाट भूमिगत रूपमा आइपुगेका युवा पश्चिमीहरूको भोक मेटाउनका लागि थियो। १९६० को दशकमा, इङ्ल्यान्डबाट इरान हुँदै काठमाडौँसम्म सिधा बसहरू चल्थे, जसले हजारौँको सङ्ख्यामा खर्चप्रति सचेत यात्रीहरूलाई ल्याउँथे। युद्धपछिको आर्थिक उछाल, बढ्दो व्यक्तिगत आम्दानी, र सस्तो हवाई यात्राले “काठमाडौँ जाने बाटो” लाई अत्यन्त आकर्षक बनायो। यात्रुहरू भारत हुँदै नेपालमा प्रवेश गरे, र नेपालीहरूले आफ्ना घरहरूलाई अतिथिगृहमा रूपान्तरण गर्दै यो लहरलाई सम्हाले। लिच्टीले टिबेटन ब्ल्यू, पाई/पिग एली, क्याम्प होटल जस्ता प्रतिष्ठित स्थानहरूको उदयलाई विशेष कौशलका साथ वर्णन गर्छन्। उदीयमान पर्यटकीय क्षेत्रको उनको विवरण सहरी इतिहासको रूपमा पनि महत्त्वपूर्ण छ, जसले यो प्रवाहले “काठमाडौँको घरेलु र व्यावसायिक स्थान” (पृ.१६२) लाई कसरी भौतिक रूपमा पुनर्संरचना गर्‍यो भन्ने देखाउँछ।

लिच्टीले हिप्पी पलायनलाई केवल घुमन्ते चाहनामा मात्र नभई राजनीतिक विच्छेदनसँग जोडेर हेर्छन्। अमेरिकी नागरिक अधिकार आन्दोलन, भियतनाम युद्ध र युवा प्रतिसंस्कृतिको विस्फोटले गहिरो निराशा उत्पन्न गर्‍यो  जसले युवा पश्चिमीहरूलाई आफ्ना देशहरू मात्र नभई आफ्ना संस्कृतिहरू पनि त्याग्न प्रेरित गर्‍यो। लिच्टीले १९६० को दशकका युवाहरूको राजनीतिक क्रोधको विश्लेषण गर्छन् जसले युद्धपछिको उपभोक्ता वृद्धिको अशिष्ट भौतिकवाद र आफ्ना अभिभावकका पुस्ताको नैतिक पतन दुवैलाई अस्वीकार गरेका थिए (पृष्ठ १६६)। सुदूर पूर्व र विशेष गरी काठमाडौँ त्यो सञ्चित निराशाका लागि प्रेसर भल्भ बनियो। तैपनि लिच्टीले एकतर्फी विवरणको प्रतिरोध गर्छन्। आधुनिकीकरणको अवरोधबाट अस्थिर नेपाली युवाहरूले यी पश्चिमी आगमनहरूलाई जिज्ञासा र असहजताको जटिल मिश्रणको साथ सामना गरे। सम्मानजनक वयस्कताको परम्परालाई अस्वीकार गर्दै दुवै समूहहरू - शिक्षा, रोजगारी, धितो, परिवार, संक्षिप्त रूपमा फ्रिक स्ट्रिटमा एकजुट भए र एक असम्भव लाग्ने प्रतिसांस्कृतिक साझा बनायो। यो व्यवस्था अस्थायी र कमजोर थियो। सन् १९७० को दशकको सुरुवातमा "रूढिवादी प्रतिक्रिया", निक्सन युगको राजनीतिले तीव्र बनाएको र पश्चिमी सरकारहरूमा दमनको प्रतिध्वनिले हिप्पी अर्थतन्त्रलाई ध्वस्त पारेको थियो। नेपाली राज्य, आफ्नो सडकमा विदेशी घुमन्तेहरूको तमाशाबाट बढ्दो रूपमा लज्जित हुँदै, तिनीहरूलाई हटाउन अघि बढ्यो। एउटा युग अन्त्य भयो।

पुस्तकको तेस्रो भाग “एडभेन्चर टुरिज्म” ले त्यसपछि के आयो भन्ने देखाउँछ। नयाँ पर्यटकहरू पलायनका लागि होइन, सीमाहरूलाई चुनौती दिन आएका थिए। नेपालको सरकारले यो परिवर्तनलाई बुझ्दै देशलाई स्वास्थ्य, शारीरिक चुनौती र वातावरणीय अनुभवतर्फ उन्मुख विश्व बजारका लागि ‘रिब्रान्ड’ गर्‍यो। नेपाललाई ट्रेकिङ गन्तव्यका रूपमा प्रस्तुत गरियो। ठमेलले फ्रिक स्ट्रिटलाई देशको प्रमुख पर्यटकीय जिल्लाको रूपमा प्रतिस्थापन गर्‍यो, जुन कठिन भौतिक चुनौतीहरू खोज्ने ग्राहकहरूका लागि बनाइएको थियो। नेपालले धर्म पर्यटनलाई पनि प्रवर्द्धन गर्‍यो, जहाँ कोपन गुम्बाले तिब्बती बौद्ध धर्मतर्फ आध्यात्मिक खोजी गर्नेहरूलाई आकर्षित गर्न महत्त्वपूर्ण भूमिका खेल्यो।लिच्टीको केन्द्रीय तर्कले यसको पूर्ण अभिव्यक्ति यहाँ पाउँछ: प्रत्येक दशकमा, पश्चिमी इच्छाले नेपालमा एक कल्पना प्रक्षेपण गर्‍यो - विदेशी राज्य, प्रतिसंस्कृति अभयारण्य, हिमाली जङ्गल, आध्यात्मिक शरणस्थान, पदयात्रा यूटोपिया, र नेपालले अद्भुत लचकतासहित त्यही कल्पनाले माग गरेको “उत्पादन” निर्माण गर्‍यो। लिच्टीले यसलाई “सह–उत्पादन” भन्छन्, तर यो शब्दले यो जम्काभेट (इन्काउन्टर) वास्तवमा त्यो हुनुभन्दा धेरै समान भनेर बुझिने जोखिम हुन्छ। किनभने पश्चिमी मानिसहरूसँग पैसा थियो, जहाँ चाह्यो त्यहाँ जान सक्ने स्वतन्त्रता (गतिशीलता) थियो, र चाहेमा सजिलै सबै कुरा छोडेर फर्किन सक्ने शक्ति पनि उनीहरूसँगै थियो।

फार आउटको  को सबैभन्दा ठूलो कमजोरी त्यही हो जसलाई लिच्टी आफैले सङ्केत त गर्छन् तर पूर्ण रूपमा सम्बोधन गर्दैनन्—नेपाली आवाजलाई आफ्नै स्वतन्त्र स्वरका रूपमा प्रस्तुत गर्ने कुरा। जब परम्परावादी नेपालीहरूले पर्यटकहरूको लागुऔषध प्रयोग, यौन व्यवहार, र स्थानीय पहिरनका नियमहरूको बेवास्ताप्रति असन्तुष्टि व्यक्त गरे, उनीहरूले वास्तवमा एउटा “इन्काउन्टरको राजनीति” अभिव्यक्त गरिरहेका थिए, जसले यहाँ पाएको सामान्य उल्लेखभन्दा धेरै गहिरो विश्लेषण माग्थ्यो। फ्रिक स्ट्रिट मार्गहरूमा सङ्केत गरिएको भौतिक रूपान्तरण, घरेलु ठाउँलाई व्यावसायिक ठाउँमा रूपान्तरण, उपभोग ढाँचाको पुन: आकार, सहरी ठाउँहरूको रूपान्तरणलाई संक्षिप्त रूपमा उल्लेख गरिएको छ तर कहिल्यै उपयुक्त विश्लेषण प्राप्त हुँदैन। निष्कर्ष पनि अचानक आइपुग्छ, जसले पाठकलाई आजको नेपालमा यो सम्पर्क (encounter) -ले के अर्थ राख्छ भन्ने स्पष्ट धारणा नदिई छोड्छ।

समग्रमा, पुस्तकले आधा शताब्दीमा नेपालमा पर्यटनले जीवन, जीविकोपार्जन र भूदृश्यलाई कसरी पुनर्संरचना गर्‍यो भन्ने कुराको सशक्त विश्लेषण प्रदान गर्दछ। अझ महत्त्वपूर्ण कुरा, यसले दार्जिलिङ, लद्दाख र सिक्किम जस्ता छिमेकी हिमाली क्षेत्रका विद्वानहरूले अपनाउन सक्ने ढाँचा स्थापित गर्दछ। यी प्रश्नहरू: पर्यटनले कसरी भूमि, श्रम, सहरीकरणलाई पुन: आकार दिन्छ, भूमि प्रयोगलाई रूपान्तरण गर्छ, र पाहाडी समाजमा सामुदायिक स्थानलाई पुन: आकार दिन्छ, धेरै हदसम्म सम्बोधन गरिएको छैन। फार आउटले  यी विषयहरूलाई दृढता र ऐतिहासिक गहिराइका साथ प्रस्तुत गर्दै भविष्यमा हुने अनुसन्धानका लागि आवश्यक आधार तयार पार्छ।

पोखरामा भएको मेरो हालको अनुभवले एउटा सानो तर अर्थपूर्ण निष्कर्ष प्रस्तुत गर्छ। बेलुकाको खानाका बेला मैले स्थानीय कलाकारहरूलाई परम्परागत पोशाकमा नेपाली लोकगीतमा नाचिरहेको देखेँ जुन विश्वव्यापी पर्यटनले माग गर्ने प्रामाणिक सांस्कृतिक सम्पदाको छवि हो। अन्त्यतिर, अर्को टेबलमा रहेका जर्मनहरूले गीतका लागि अनुरोध गरे। कलाकारहरूले सहमति जनाए। केही मिनेटमै, पैदल यात्रा गर्ने बुट लगाएका पर्यटकहरूले नेपाली नृत्यका सौम्य चालहरूलाई प्रतिस्थापन गरे, हातहरू फराकिला फैलाइए, खुट्टाहरू उचालिए, र कोठाभरि जर्मन लोकगीतको माहोल फैलियो।  त्यो क्षण न्यानो, सहज र आनन्ददायी थियो, जो धेरै टिपको साथ समाप्त भयो। यो पनि लिच्टीले चित्रण गरेको त्यही “सह–उत्पादन” नै थियो। पश्चिमी चाहनाले आफूले चाहेको कुरा स्पष्ट रूपमा व्यक्त गर्ने, नेपालीहरूले त्यसलाई पुरा गर्ने, र ती दुईबिचको अन्तरालमा केही नयाँ जन्मिने। विदेशी राज्य, हिप्पी आश्रय, ट्रेकरहरूको जङ्गली क्षेत्र जस्ता अघिल्ला सबै रूपहरू अहिले अझै परिष्कृत र प्याकेज गरिएको कल्पनामा रूपान्तरित भइसकेका छन्, तर संरचना भने उस्तै छ। फार आउटमा लिच्टीको ठुलो उपलब्धि  भनेको यो प्रक्रिया नेपालको पर्यटन कथामा संयोग मात्र होइन—यही नै त्यो कथा हो भनेर देखाउनु हो। पोशाक परिवर्तन हुन्छ। जम्काभेट जारी रहन्छ। तर यो कसको सर्तमा टिक्छ?

यी पङ्क्तिहरूले हामीलाई ‘काँचको पोखरी’ का गीति-वक्तासँग परिचित गराउँदछ- जो संसारको कठोरतामाथि गहिरो चिन्तन गर्दै विलाप गर्छन्, र यही स्मरणीय लयले यस सङ्ग्रहलाई टीका भाइका अघिल्ला कृतिहरूभन्दा फरक बनाउँछ।टीका भाइ कालिम्पोङका एक सम्मानित कवि हुन्, जो राजनीतिक प्रतिबद्धताको परम्परामा आफ्नो नेपाली कविताहरूका लागि परिचित छन्। उनको अघिल्लो सङ्ग्रह ‘पैतालातलतिर’ (मानवी प्रकाशन, फेब्रुअरी २०१२) ले उत्पीडित र शोषित गोर्खा जातिको पक्षमा आवाज उठाएको थियो। त्यो काम यहाँ पनि जारी छ, तर एउटा नयाँ मोडका साथ। यी कविताहरूले संकेत गर्छन् कि कवि अब काव्यिक हस्तक्षेपले मात्र सन्तुष्ट छैनन् र उनी अब केही बढी भावनात्मक र आत्मीय कुरातर्फ लम्किरहेका छन्: गीत।

गीतको आगमन

जोनाथन कलरको ‘थिओरी अफ द लिरिक’ (२०१५) यहाँ उपयोगी छ। आख्यान भन्दा भिन्न, जुन समयसँगै अघि बढ्ने, वा नाटक, जुन पात्र र द्वन्द्वमार्फत प्रस्तुत हुन्छ, गीतले वाक्यांश र अगाडिको गतिलाई प्रतिरोध गर्छ, बरु, यसले आफूभित्र डुब्न, यसमा फर्कन,र केवल पढिनु भन्दा पनि सुनिन आग्रह गर्दछ। यसका परिभाषित हाउभाउहरू - वर्ण लोप चिन्ह , रेफ्रेन , पुनरावृत्ति, तुक, सोझै  सम्बोधन सजावट मात्र नभएर रचनात्मक हुन्, जसको माध्यमबाट कविताले भावना उत्पन्न गराउँछ  र स्मृतिमा रहिरहन्छ। काँचको पोखरी’ यसप्रति पूर्ण रूपमा सचेत छ।स्मरणीय लय संयोग मात्र होइन तर काँचको पोखरीभरि नै निरन्तर छ।उदाहरणको लागि दोस्रो कविता “दुरी” को सुरुवातका पङ्क्तिहरूलाई लिनुहोस :

यद्यपि अनुवादमा यो पूर्ण रूपमा आएको छैन, तिम्रा,ले, र ‘मा’ को सन्तुलित पुनरावृत्तिले एउटा यस्तो सुमधुर स्वर उत्पन्न गर्दछ जसले गीति वक्ताका रहस्यमय र अतिशयोक्ति दाबीहरूलाई आकर्षित गर्दछ। यी पङ्क्तिहरूको संरचना कविताको अन्त्यतिर पनि दोहोरिन्छ। अघिल्ला पङ्क्तिहरूबाट यथावत रहेको ढाँचालाई तल छड्के अक्षरमा राखिएको छ:

हामी भन्न सक्छौँ कि यी ढाँचाहरूको दोहोर्‍याइले  वक्ता र उनका सम्बोधित व्यक्ति बीचको दूरीको मुख्य विषयवस्तुलाई जोड दिन्छ, जसले रेफ्रेनसँगको समानतालाई स्पष्ट पार्छ।

त्यसैगरी, यसपछिको कविता ‘परेवाहरू’, यसमा धेरैजसो पद ‘परेवाहरू छन्’ भन्ने पङ्क्तिबाट सुरु हुन्छन्। यो पुनरावृत्तिपछि परेवाहरूको विडम्बनापूर्ण अस्तित्वबारे तीखा टिप्पणीहरू गरिएका छन्; जस्तै कि तिनीहरू उड्न त उडिरहेछन्, तर लक्ष्यविहिन बनेर। अथवा, तिनीहरू कुनै अनुष्ठानमा बलि चढ्न पर्खिरहेका छन्। अथवा, तिनीहरू सबै युद्धहरूका सामु शान्तिका केवल एउटा खोक्रो प्रतीक मात्र बन्छन्। अथवा, यस भूमिमा उनीहरूको ऐतिहासिक उपस्थिति रहे  तापनि उनीहरूलाई शरणार्थी जस्तै व्यवहार गरिन्छ। अथवा, तिनीहरू आफ्नै पखेटा बिर्सिएका चराहरू जस्तै बाँचिरहेका छन्। छोटकरीमा भन्नुपर्दा, कविताले पारेवाहरूमाथि धेरै व्यङ्ग्य प्रहार गरेको छ। तीन वा चार पङ्क्तिहरू भएका आठवटा संक्षिप्त पदहरूले, यसका वक्तालाई निकै तीखो स्वरमा प्रस्तुत गर्छन्। तापनि, यसमा प्रभावशाली आवृत्तिहरू छन् जुन कानमा गुञ्जिरहने खालको छन्:

अर्को कविता ‘चियाबोट’ का वक्ताले बगानका मज्दुरहरूलाई आफ्नै ठानी सम्बोधन गर्दै, र उनीहरूलाई  गाँउ खाने कथाको प्रश्न जस्तै घरि घरि सोधि रहन्छन्,”के छ यो चियाबोटमा?”। अघिल्लो कवितामा जस्तै,यो पनि एउटा रिफ्रेन द्वारा संरचित छ जसले चिया श्रमिकको चियाबोटसँगको सम्बन्धलाई आधार बनाएको छ।प्रश्नका धेरै उत्तरहरू सुझाइएका छन्, तर अन्ततः वक्ताले चिया श्रमिकहरूको चियाबोटसँग रगतको नाता छ भन्ने कुराको दाबी गरेका छन्,जुन नाताको नामाकरण हुन अझ बाँकी नै छ।चियाबोट:

यहाँसम्म कि तुलनात्मक रूपमा चियाबोट जस्तो ‘निर्वैयक्तिक’ कविताले पनि गीति-काव्यका श्रवणीय परम्पराहरूलाई कुशलतापूर्वक उपयोग गरेको छ।यसले लय, तुक र पुनरावृत्तिबाट बनेको सामञ्जस्यसहित बोलचालको प्रथम-पुरुषीय भाषामा बोल्छ।यसले चियाबोटका पङ्क्तिहरूलाई बिर्सन नसक्ने बनाउँछ।चाहे व्यक्तिगत होस् वा निर्वैयक्तिक, ‘काँचको पोखरी’ का कविताहरूमा यस्तो साङ्गीतिक गुण छ जसले अघिल्लो सङ्ग्रहका कविताहरू भन्दा बढी गीत जस्तो बनाउँछ।पैतलातलतिरमा गिती परम्पराहरू अन्य उद्देश्यका लागि प्रयोग गरिएका छन् - त्यहाँको लय बढी घोषणात्मक छ, मानौँ त्यो कसैलाई फुसफुसाएर वा गाएर होइन, बरु मञ्चबाट कुनै सभालाई सम्बोधन गरिरहेको आवाज हो। जहाँ त्यो अघिल्लो सङ्ग्रहले जीवनका बारेमा बोल्थ्यो, ‘काँचको पोखरी’ भने जीवनभित्रबाट बोल्छ।

गीति वक्ताभित्र

काँचकोपोखरी'का गीतिवक्ता प्रायःव्यक्तिगत विषयमा केन्द्रित हुन्छन्।यसमा कविको  आत्मीय सम्बन्ध र अनुभवहरू ,सम्झनाहरू र भावनाहरूलाई, आफ्ना सम्बोधन र सन्देशहरूका निम्ति  प्रयोग गरिएको छ। उदाहरणका लागि, उनले एउटा बुबा र छोरा दुवै हुनुको अनुभवलाई यहाँ व्यक्त गरेका छन्, जुन कुरा टीका भाइको अघिल्लो सङ्ग्रहमा खासै थिएन। यो अन्तर्मुखी मोडले ‘काँचको पोखरी’लाई ‘पैतालातलतिर’भन्दा स्पष्ट रूपमा फरक बनाउँछ। पहिलेको सङ्ग्रहमा, ‘म’ले एक उत्पीडित समूहको प्रतिनिधिको रूपमा बोलेको थियो—जुन आन्तरिकता भन्दा बढी ऐक्यबद्धताको आवाज थियो, जसले दमित जनमानसका अनुभव, सपना र आक्रोशलाई व्यक्त गर्दथ्यो। काँचको पोखरीमा 'म' भन्नाले कवि आफैंलाई बुझिन्छ, जहाँ उनले आफ्ना दैनिक भोगाइ र भावनाहरू लेखेका छन्। उदाहरणका निम्ति कविता मेरी ‘सानु’-  सित:

यहाँ बाबुले आफ्नी छोरीलाई सम्बोधन गरेका छन्। यो बुबाले बजारबाट उसको लागि कथाहरू ल्याउन बारम्बार असफल भएको कुरा स्वीकार गरेर सुरु हुन्छ। त्यसपछि उनी आफु किन असफल भए भन्ने कुरा स्पष्ट गर्न अघि बढ्छन्। उनले वर्णन गर्छन् कि बजारमा जादूको कमी छ र अन्त्यमा निष्कर्ष निकाल्छन् कि उनीहरूसँग सुखद अन्त्य हुने चमत्कारिक कथाहरू पनि छैनन्। उनकी छोरीलाई त्यस्ता कथाहरू मन पर्थे, जहाँ राजकुमारहरूले दुष्टसँग लडेर जित्थे, जहाँ सफलता, कृपा र खुशी उसका लागि र अरू सबैका लागि सम्भव हुन्थ्यो। एक पलका लागि, यो कविता पढ्दा यस्तो लाग्छ मानौँ उपहार ल्याउन बिर्सिएका कुनै अभिभावकले आफ्नो बच्चालाई सम्झाउनका लागि बहाना बनाइरहेका छन्।

हामी माथि उल्लेखित पङ्क्तिहरूमा पुग्दासम्म, उनले आफ्नी छोरीलाई झूटा कथाहरू नदिनु नै किन राम्रो थियो भन्ने कुरा तर्कसङ्गत रूपमा बुझाउन थाल्छन्।वास्तवमा, बजारको शक्तिले छोरीको वा अरू कसैको जीवन सधैंका लागि राम्रो बनाइदिन्छ भन्ने खालको झूटा आशा, उनी कहिल्यै दिन चाहँदैनन्। बरु, उनी चाहन्छन् कि छोरीले आफ्नै आँखाले बजारलाई हेर्ने र बुझ्ने क्षमता र अवसर पाओस्। बजारको शक्ति उसका सपनाहरूका लागि कसरी हानिकारक छ भन्ने कुरा, उसले आफैंले महसुस गरोस् भन्ने उनको चाहना छ। यस स्मरणयोग्य कवितामार्फत, टीका भाइले हामीलाई आफ्ना चिन्ता, आशा र इच्छाहरूले भरिएको भित्री संसारमा स्वागत गराउँछन्।

माटो र पापाको अनुहार पनि त्यत्तिकै व्यक्तिगत र हृदयस्पर्शी कविता हो। यहाँ गीति वक्ताले आफूले सम्हाल्ने माटो, टेक्ने जमिन वा आफू बस्ने धर्तीलाई हेर्दा हरेक पल आफ्ना स्वर्गीय बाबुलाई सम्झन्छन्। वास्तवमा, छोराका लागि आफ्ना बाबुलाई सम्झना नगर्नु असम्भव छ, जससँग एक वयस्क पुरुषका रूपमा उनले धेरै समानताहरू भेट्टाउँछन्; किनभने उनीहरूका बीचमा माटो र मौनताको सर्वव्यापी उपस्थिति रहेको छ।कवितामा, छोराले आफ्ना बाबुका सबल र दुर्बल पक्षहरूलाई निकै कोमलताका साथ प्रस्तुत गरेका छन्, उस्तै गुणहरू भएकाले उनी बाबुसँग आफूलाई जोड्छन्, विशेषगरी सामाजिक अपेक्षाहरू पूरा गर्न नसकेको असफलताका कारण।यस्तो लाग्छ मानौँ माटो र पापाको अनुहारको छोराले मेरी ‘सानु’- सितको असफल बाबुलाई क्षमा गर्न चाहन्छ। दुवै कविताले आमाबाबु र छोराछोरीबीच उमेर, समय र सम्बन्धले ल्याएको  भिन्नतालाई सहर्ष स्वीकार गरेको छ। यसका केही महत्वपूर्ण पङ्क्तिहरू यस प्रकार छन्:

यहाँ, माथिका दुवै कविताहरूमा संगीत अभिन्न अङ्गको रूपमा रहेको छ। वास्तवमा, गीति परम्पराहरू, जस्तै प्रथम पुरुष वक्ता, वर्ण लोप चिन्ह, आत्मीय स्वर, बोलचालको प्रवाह, तुकबन्दी, पुनरावृत्ति र आन्तरिक अनुभूतिको विषयवस्तु न त सजावटी हो न त केवल भावुकता नै हो।

उदाहरणका लागि,उनले मेरो ‘सानु’ -सित (सुर नमिलेको मान्छेको कथा)मा प्रयोग गरेको सङ्गीतात्मक रूपक छ ।यो पङ्क्तिले टीका भाइको कविता र समग्रमा मानव जीवनमा सङ्गीत कति महत्त्वपूर्ण छ भन्ने कुरा देखाउँछ। यहाँ सुरले ध्वनिको तत्व र सुन्ने अभ्यासको महत्त्वलाई जोड दिन्छ।आखिर, कविता र सङ्गीत दुवैलाई सिर्जना गर्न र ग्रहण गर्नका लागि राम्रो सुन्ने क्षमता आवश्यक हुन्छ। यसबाहेक,सुन्नु हाम्रो अस्तित्वको एक आधारभूत अनुभव पनि हो।त्यसैले गितिमयता केवल काव्यात्मक विधा मात्र होइन, तर कविको निजी र सार्वजनिक जीवन दुवैसँग संलग्न हुने दर्शन पनि हो।काँचको पोखरीका गीति वक्ताका विभिन्न भाषिक शैलीहरूसँग हामीलाई परिचित गराउँदै, टीका भाइले हामीलाई आफूलाई अभिव्यक्त गर्न प्रयोग गर्ने भाषाबारे सोच्न बाध्य बनाउँछन्। के तिनीहरू केवल तिम्रो लागि मात्र बोलेका हुन्?

यो भित्री मोडले भाइको कवितालाई परिभाषित गर्ने सामाजिक–राजनीतिक टिप्पणीलाई त्याग्दैन।बरु, उनी सामूहिकताको विश्लेषकबाट विश्लेषणको विषयतर्फ सर्छन्—र आफूलाई अभिव्यक्त गर्ने क्रममा, दुवै भूमिका सम्हाल्दै, व्यक्तिगत अनुभवलाई निरन्तर, तर अहिले अझ घनिष्ठ बनेको राजनीतिक समालोचनाको दृष्टिकोण बनाउँछन्। सानुको बाबुले बजारको वैचारिक प्रभुत्वको प्रतिरोध आफ्नी छोरीलाई आदेश दिएर वा मनाएर होइन,तर संघर्षको सहयात्रीका रूपमा उनलाई ‘गरिमामय मौनता’को हतियार प्रदान गरेर गर्छन्।

गीतकारको बाजी

केही भनिराखेर जान आएको छु का गीति वक्ताले काँचको पोखरीमा टीका भाइको काव्यिक महत्त्वाकांक्षालाई प्रस्ट्याउँछन्। उनको उद्देश्य निशब्द शान्त धुनहरूलाई शब्दहरूको चित्रमा रूपान्तरण गर्नु हो। यो ती शान्त धुनहरूलाई स्मृतिमा जीवित राख्ने एउटा इच्छा पनि हो। यसले देखाउँछ कि काँचको पोखरीको परियोजनामा सङ्गीत कसरी एकभन्दा धेरै अर्थमा महत्त्वपूर्ण छ। किनभने सङ्गीत नै स्मृतिकरणको विषय (आन्तरिक्ता), माध्यम (बोलाई) र स्वरूप (गीत) हो। जब टीका भाइ सडक र आकाशसँग कुरा गर्छन्, उनी बोल्न नसक्नेहरूलाई जीवन्त बनाउँछन् ताकि तिनीहरूलाई आवाज दिन सकियोस् जो अब बोल्न सक्दैनन्। यी कविताहरू आफ्ना  मानिसहरूका जिब्रोमा बसिरहोस् भन्ने चाहन्छन्— मौखिक रूपमा फैलियोस्,लोक-स्मृतिमा त्यसरी नै जीवित रहोस्, जसरी गीतहरू आफ्ना गायकहरूभन्दा धेरै पछिसम्म बाँचिरहन्छन्। फलस्वरूप, यो चित्र चित्रकलामा होइन, बरु गीतको माध्यमबाट सुनिन्छ।टीका भाइको काव्यिक महत्त्वाकांक्षाको यो घोषणाले सबै पाठकलाई चासो दिन नसक्ला, तर उनका शब्दहरूको माधुर्यले उनीहरूलाई अछुतो भने पक्कै छोड्ने छैन। उनी लेख्छन्:

कविता बाढले माथि कविद्वारा गरिएका सबै प्रतिज्ञाहरूलाई क्रियाशील रूपमा समेटेको छ।यसको वक्ताले बाढी पीडितका भन्न नसकिने कष्टहरू सुन्छन् र तिनलाई एउटा स्मरणीय बहाव र बहुमूल्य सन्देशसहितको कवितामा रूपान्तरण गर्छन्। माथि उल्लिखित कविताका सिद्धान्तहरूलाई यसले कसरी पालन गर्छ भन्ने कुरा प्रष्ट पार्न म यसका सुरुका केही पङ्क्तिहरू मात्र यहाँ उद्धृत गर्नेछु:

वाक्य, शब्द र अक्षरहरू एकैसाथ बाढीका वास्तविक हानी हुन् र बाँचेकाहरूबीचको बोली, भाषा र सञ्चारको विखण्डनका प्रतीक पनि हुन्।आघातपूर्ण अनुभवले सामान्य भाषालाई प्रतिरोध गर्छ—यो कथाको रूपमा फर्कँदैन, बरु टुक्रिएर, खण्डित, मौन रूपमा फर्कन्छ। भाइको बाढ  कविताले खासगरी यही कुरालाई प्रस्तुत गर्छ: यहाँ भाषाले बाढको वर्णन मात्र गर्दैन, बरु यो बाढसँगै आफैँ पनि विखण्डित हुन्छ।बाढले मेटाएका कुराहरूलाई स्मरण गर्दै, कविले जीवित रहेकाहरूको ती कुराहरूलाई पुन: प्राप्त गर्ने  सङ्घर्षमा साथ दिन्छन्।

टीका भाईलाई थाहा छ कि सङ्गीतमार्फत कविता अझ धेरै स्मरणीय बन्छ।उनले सङ्गीतको शक्तिमाथि भरोसा गर्दै आफ्ना मौन विषयहरूका अनुभवहरूलाई हाम्रा स्मृतिहरूमा अंकित गर्ने प्रयास गरेका छन्।यी मौन विषयहरूमा बाढ पीडित देखि लिएर बगानका श्रमिकहरू, कहिलेकाहीँ कवि स्वयम् पनि पर्छन्, जसका आफ्नै असफलता, शोक र मौनताहरू काँचको पोखरीको स्मृति परियोजनाका समान हिस्सा हुन्। हाम्रा स्मृतिमा स्थान ओगटेर, उनका गीति कविताहरूले व्यक्तिगत र सार्वजनिक जीवनका विभिन्न विषयबारे हाम्रो सामान्य अनुभूति, विशेष गरी हाम्रो क्षेत्रमा, र भारत तथा संसारमा हाम्रो महसुस गर्ने ढाँचालाई परिवर्तन गर्न चाहन्छन्।हाम्रा भावनाहरूमार्फत, काँचको पोखरी’का कविताहरूले हामीमाथि बिस्तारै प्रभाव पार्छन्, जसरी केवल गीतहरूले मात्र गर्न सक्छन्। गीति कविताको यो सबैभन्दा पुरानो बाजी  हो— कसैलाई भावनात्मक रूपमा प्रभावित गर्नु भनेको उनलाई नैतिक रूपमा पनि प्रभावित गर्नु हो, र जुन कविता स्मृतिमा रहिरहन्छ त्यसले त्यसलाई बोक्ने अन्तस्करणलाई पनि चुपचाप नयाँ आकार दिन्छ।

सन्दर्भ सूची

भाइ, टीका.पैतालातलतिर.पहिलो संस्करण

भाइ, टीका. काँचको पोखरी. पहिलो संस्करण., उपमा प्रकाशन,२०२४ ।

कलर, जोनाथन डि.थियोरी अफ द लिरिक. हार्वर्ड विश्वविद्यालय प्रेस, २०१५।

जेनी बेन्टलीको गार्जियन्स अफ ल्यान्ड एन्ड वाटर एउटा गहिरो आत्म–प्रतिबिम्बात्मक नृवंशशास्त्रीय अध्ययन हो, जसले मुतङ्सी रोङ समुदाय जसलाई बाह्य नाम “लेप्चा” भनेर चिनिन्छ, उनीहरूको जीवन्त यथार्थ, आध्यात्मिक अस्तित्व–बोध, र राजनीतिक समायोजनहरूको गहिराइमा प्रवेश गर्छ। पूर्वी हिमालय क्षेत्रमा—विशेषतः भारतका सिक्किम र पश्चिम बङ्गाल, तथा नेपालको इलाम—लगभग एक दशकसम्म गरिएको कठोर अनुसन्धानमा आधारित यस कृतिले, यस समुदायलाई “लोपोन्मुख जनजाति” भनेर वर्गीकृत गर्ने उपनिवेशकालीन तथा उत्तर–उपनिवेशकालीन दृष्टिकोणलाई सूक्ष्म रूपमा विश्लेषण र विखण्डन गर्छ। यस आख्यानलाई केवल पीडितपनको सरल व्याख्यामा सीमित नगरी, बेन्टलीले मुतङ्सी रोङ समुदायले कसरी “क्षति–आख्यान” (ड्यामेज नेरेटिभ) लाई सक्रिय रूपमा प्रयोग गर्दै आफ्नो पहिचान स्थापित गर्छन्, राज्यबाट मान्यता प्राप्त गर्न वार्ता गर्छन्, र सामाजिक–आर्थिक अधिकारहरू दाबी गर्छन् भन्ने कुराको खोज–अन्वेषण गर्छिन्।आदिवासी विद्वान काच्यो लेप्चासँगको सहयोगी साझेदारीबाट समृद्ध बहु-पक्षीय पद्धति मार्फत, लेखकले ' जोखिम ' लाई पक्षाघात गर्ने अवस्थाको रूपमा होइन, तर एक शक्तिशाली चालक शक्तिको रूपमा राख्छन् जसले बाध्य पार्छ। आदिवासी विद्वान काच्यो लेप्चासँगको सहयोगी साझेदारीद्वारा समृद्ध बहु-पक्षीय पद्धति मार्फत, लेखकले 'असुरक्षा' लाई पक्षाघातको अवस्थाको रूपमा नभई समुदायलाई अनुष्ठानहरू गर्न, अनिश्चिततालाई पार गर्न र उत्साही रूपमा जीवनका लागि आकांक्षाशील बन्न बाध्य पार्ने शक्तिशाली चालक शक्तिको रूपमा राख्छन्।  पुस्तकको सैद्धान्तिक हृदयमा परम्परागत 'आनुष्ठानिक अभ्यास' र आधुनिक 'आनुष्ठानिक कार्यक्रमहरू' बिचको तीव्र, विश्लेषणात्मक भिन्नता छ। उत्तर सिक्किमको जङ्गू आरक्षित क्षेत्रमा वार्षिक रूपमा मनाइने सोताप रोम्फात र सिरिम जस्ता आनुष्ठानिक अभ्यासहरू गहिरो रूपमा मूर्त गाउँ–केन्द्रित समारोहहरू हुन्, जसको नेतृत्व दीक्षित धार्मिक विशेषज्ञहरू—बुङथिङ वा मुन—ले गर्छन्। यी अभ्यासहरू ‘आदिवासी अस्तित्व–बोध’ (Indigenous ontologies) मा आधारित छन् र तिनको प्रस्तुति तात्कालिक विपत्ति टार्न पारम्परिक आस्था  (soteriological) भरिएको उद्देश्यहरूसहित गरिन्छ: जस्तै असिना जस्ता प्राकृतिक विपत्तिहरू टार्न, रोगहरू रोक्न, र कृषिजन्य समृद्धि सुनिश्चित गर्न।यी अनुष्ठानहरूको प्रभावकारिता ‘खे तोप’  भनिने पारस्परिकताको पौराणिक सम्झौतामा आधारित हुन्छ, जहाँ गाउँलेहरूले कोदोको जाँड (चि), चामल, र जनावर बलि जस्ता भौतिक अर्पणहरू चडाउँछन्, जसलाई धार्मिक विशेषज्ञले मध्यस्थता गर्दै अन्तर्निहित “मानवभन्दा परका” शक्तिहरूलाई शान्त पार्न प्रयोग गर्छन्। बेन्टलेले यी अभ्यासहरूको भौतिक संस्कृतिको स्पष्ट रूपमा विवरण दिन्छन्, जस्तै लोप्फिएट (केराको दाम्साको वेदी), जहाँ अन्डाहरू विशिष्ट दिशात्मक देवताहरूको प्रतिनिधित्व गर्न र प्रसन्न पार्न सावधानीपूर्वक राखिन्छन्। यस ढाँचामा, अनुष्ठान सफलता नराम्रा-घटनाहरू नहुनुद्वारा मापन गरिन्छ, अनुष्ठानपछि आउने वर्षमा विपत्तिको अनुपस्थितिले देवताहरूले समुदायको आध्यात्मिक करलाई अनुकूल रूपमा प्राप्त गरेको सङ्केत गर्दछ।

यसको विपरीत, बेन्टलीले ‘आनुष्ठानिक कार्यक्रम’ -को अवधारणा प्रस्तुत गर्छिन्, जसलाई सचेत रूपमा रूपान्तरण गरिएका, ठुलो स्तरका सांस्कृतिक उत्सवका रूपमा बुझिन्छ—जसको उत्कृष्ट उदाहरण टेन्डोङ ह्लो रुमफातको पुनरुत्थान हो। इन्डिजिनियस लेप्चा ट्राइबल एसोसिएसन (ILTA) र रेन्जोङ मुतङ्ची रोङ तार्जुम (RMRT) जस्ता सहरी जातीय संस्थाहरूको अगुवाइमा सञ्चालन हुने यी कार्यक्रमहरू ‘सांस्कृतिकतावादी अस्तित्व–बोध’ (culturalist ontologies) भित्र सञ्चालित हुन्छन्। यहाँ, तरल र पुर्ख्यौली मौखिक परम्पराहरू (लुङ्तेन सुङ) लाई लिखित रूप दिइन्छ, लिपिबद्ध गरिन्छ, र सार्वजनिक मञ्चमा प्रस्तुत गर्न मिल्ने गरी ‘संस्कृति’ का रूपमा वस्तुकरण गरिन्छ। यस प्रक्रियाले मुताङ्सी रोङ समुदायलाई आधुनिक राज्यका बहुसांस्कृतिक ढाँचाहरूभित्र बुझ्न मिल्ने बनाउँछ, जहाँ राज्यले अनुसूचित जनजाति वा आदिम जनजाति समूहको मान्यता र त्यससँग सम्बन्धित कल्याणकारी सुविधाहरूको सट्टामा एक मानकीकृत सांस्कृतिक संहिताको अपेक्षा गर्छ। तर, बेन्टलीले सूक्ष्म रूपमा देखाउँछिन् कि माथिबाट थोपारिएको एकीकृत र ‘शुद्ध’ संस्कृतिको यो प्रयासले समुदायभित्रै तनाव सिर्जना गर्छ। यसले अत्यन्त स्थानीय मौखिक परम्पराहरू र आदिवासी आख्यानहरूको स्वाभाविक ‘बहुअर्थकता’ (polysemy) लाई मेट्ने खतरा उत्पन्न गर्छ, जसका कारण परम्परागत धार्मिक विशेषज्ञहरू र आधुनिक कार्यकर्ताहरूबीच द्वन्द्व बढ्न सक्छ। यस्ता वस्तुकरण गरिएका अनुष्ठानहरूलाई जोङ्गूजस्ता परम्परागत स्थानहरूमा स्थानान्तरण गर्ने प्रयासप्रति स्थानीय बुङथिङहरूले प्रतिरोध जनाउँछन्। उनीहरूको चेतावनी अनुसार, अनुष्ठानहरूलाई तिनका विशिष्ट भौगोलिक र आस्था आधारीत उद्देश्यहरूबाट अलग पार्दा “मानवभन्दा परका” संरक्षक शक्तिहरू रिसाउन सक्छन् र गाउँमा विनाश निम्त्याउन सक्छ।

बेन्टलेले रोङ ब्रह्माण्डको मनमोहक नक्साङ्कन प्रदान गर्दछ, जसले कसरी स्थानिय अभिमुखीकरण आध्यात्मिक र भौतिक सुरक्षासँग आन्तरिक रूपमा जोडिएको छ भनेर चित्रण गर्दछ। ब्रह्माण्ड ठाडो अक्षको साथ तहमा छ: माथिल्लो, उत्तरी क्षेत्र हिउँले ढाकिएका पाहाडहरू र सर्वोच्च पर्वतीय देवता कोङचेन जस्ता परोपकारी तर खतरनाक देवताहरूसँग सम्बन्धित छ। तल्लो, दक्षिणी क्षेत्र मैदानी क्षेत्र, पाताल र द्वेषपूर्ण काडुङ राजो जस्ता अस्तित्वहरूसँग जोडिएको छ। महत्त्वपूर्ण रूपमा, बेन्टली तर्क गर्छिन् उर्वरता र विनाश स्थिर धारणा होइनन्, जो कुनै निश्चित क्षेत्रसँग बाँधिएका हुन्छन्; बरु, ती विभिन्न क्षेत्रहरूबिचको आवागमनमै सक्रिय र अर्थपूर्ण बन्छन्। यसको सबैभन्दा शक्तिशाली उदाहरण हो ‘कोङ्ग्छेनका सैनिकहरू’—उच्च हिमाली क्षेत्रबाट अवतरण गर्ने योध्दा आत्माहरू, जसले मानव संसारमा रोग, अव्यवस्था र अशान्ति ल्याउँछन्। यी गतिशील खतराहरूबाट समुदायलाई जोगाउन, बुङथिङले गाउँका अनुष्ठानहरूमा एक प्रकारको तेर्सो स्थानिक रणनीति अपनाउँछन्। उनीहरूले मन्त्रोच्चारणमार्फत गाउँको परिधि कोर्दै, स्थानीय संरक्षक देवताहरू—लुङ्जी लुङ्नोङ—लाई भित्रतिर घुम्दै क्रमिक रूपमा आह्वान गर्छन्। यसरी, उनीहरूले गाउँलाई अदृश्य रूपमा घेराबन्दी गर्दै सुरक्षित ‘भित्र’ र खतरनाक ‘बाहिर’ बिचको सिमाना स्पष्ट पार्छन्। यस्तो सूक्ष्म र स्थानविशेषसँग गाँसिएको ज्ञानले ‘ल्याङ्दोक उङ्दोक’ को अवधारणालाई उजागर गर्छ—भूमि र पानीका संरक्षकहरू। यो बहुअर्थी पहिचानले मुतङ्सी रोङ समुदायलाई एकातिर आफ्नो परिवेशका सक्रिय रक्षकका रूपमा चित्रित गर्छ भने अर्कोतिर त्यही दिव्य शक्तिहरूद्वारा संरक्षित जीवित अस्तित्वका रूपमा पनि परिभाषित गर्छ।

पुस्तकको प्रमुख विजय भनेको यी धार्मिक शक्तिहरूको ऐतिहासिक र राजनीतिक सन्दर्भ हो। तिब्बती बौद्ध आधिपत्यद्वारा आदिवासी पाहाडी पंथहरू पूर्ण रूपमा वशमा परेका थिए र 'निपुण' भएका थिए भन्ने धारणालाई बेन्टलेले भत्काएका छन्। बन्द गरिएको शाही कोङ्गचेन अनुष्ठान (पानो रुम्फात) र ग्यापान र युमी जस्ता परम्परागत रोङ प्रशासनिक कार्यालयहरूको विश्लेषणको माध्यमबाट, उनले  पूर्व-बौद्ध देवता कोङ्गचेन सिक्किमे क्षेत्रको परम, अदम्य मालिक थिए भन्ने कुरा उजागर गर्छिन्। सिक्किमी नामग्याल राजवंश, यसको बौद्ध जगको बावजुद, कोङ्चेनलाई खुसी पार्न र राज्यको समृद्धि र राजाको शासन गर्ने अधिकार सुरक्षित गर्न पूर्ण रूपमा रोङ् धार्मिक विशेषज्ञहरू, विशेष गरी गार्कुम्त्सुम कुलमा निर्भर थियो। यो आनुष्ठानिक अन्तरनिर्भरताले करको आधिकारिक रूपको रूपमा काम गर्‍यो र आदिवासी सबाल्टर्नलाई गहिरो रूपमा शाही ऋणी बनायो, जसले परम्परागत रोङ् नेताहरूको हातमा विशाल राजनीतिक एजेन्सी राख्यो। यी परम्परागत अभ्यासहरूको राजनीतिक प्रभावकारिता सन् १९७५ मा सिक्किमी राजतन्त्रको अन्त्यसँगै कमजोर हुँदै गयो, जसका कारण रोङ समुदायले नयाँ राजनीतिक यथार्थसँग जुध्दै अघि बढ्नुपर्‍यो।

समकालीन समयमा, अनुष्ठानको राजनीतिक उपयोगिता आधुनिक 'संरक्षक लोकतन्त्र' को दायरामा रूपान्तरण भएको छ। बेन्टलेले निपुणतापूर्वक विवरण दिन्छिन् कसरी जातीय सङ्घहरूले टेन्डोङ ह्लो रमफात जस्ता धार्मिक कार्यक्रमहरूलाई राजनीतिक र सामाजिक पुँजीको कारोबार हुने महत्त्वपूर्ण नेटवर्किङ कार्यक्रमहरूको रूपमा प्रयोग गर्छन्। दलालको रूपमा काम गर्दै, यी कार्यकर्ताहरूले आफ्नो पुरातन सम्पदाको सार्वजनिक प्रदर्शनलाई सत्ताधारी सरकारहरूबाट राजनीतिक अनुपालन सुरक्षित गर्न, सिक्किममा शैक्षिक आरक्षण र पश्चिम बङ्गालको मायल ल्याङ लेप्चा विकास बोर्ड जस्ता सामुदायिक फाइदाहरूको लागि वार्ता गर्छन्। सृष्टिकर्ता देवता इत्बु रमलाई  धर्मनिरपेक्ष ' मातृ प्रकृति ' सँग तुलना गरेर, कार्यकर्ताहरूले क्रिस्चियन र बौद्ध मुतङ्ची रोङ बिचको खाडललाई कम गर्न पनि सफल भएका छन्, एक एकीकृत राजनीतिक मोर्चा सिर्जना गरेका छन्। तैपनि, यद्यपि, बेन्टले यस राज्य संरक्षणको 'अँध्यारो पक्ष' पर्दाफास गर्न पछि हट्दैनन्। उनले राज्य-प्रायोजित ढाँचाभित्र काम गर्ने कार्यकर्ताहरूलाई सीमान्तता र आवश्यकताको निरन्तर प्रदर्शन गर्न, अक्सर संरचनात्मक असमानताहरूलाई सुदृढ गर्ने, तल्लो तहमा जवाफदेहीताको अभाव, र शहरी अभिजात वर्गको हातमा शक्ति केन्द्रीकृत गर्ने कार्यहरू देखाउँछिन्। जोङ्गु आरक्षमा समकालीन बाँध विरोधी आन्दोलनले बेन्ट्लीको विश्लेषणमा ओन्टोलोजी, क्षेत्रीयता र राजनीतिको अन्तरक्रिया नाटकीय रूपमा उत्कर्षमा पुग्छ। पूँजीवादी उत्खनन र जलविद्युत परियोजनाहरूको निर्माणको सामना गर्दै, युवा रोङ कार्यकर्ताहरूले राज्यको आर्थिक विकासको भाष्यलाई अस्वीकार गरे। बरु, तिनीहरूले जोङ्गूलाई सबै मुतङ्ची रोङका लागि प्रतीकात्मक रूपमा आफ्नो पुर्खाको क्षेत्र पुन: प्राप्त गरे समान, ' पवित्र भूमि ' को रूपमा प्रस्तुत गर्ने शक्तिशाली विमर्श बनाए । यस पान–क्षेत्रीय सक्रियताले गम्भीर अन्तर-सीमा तनाव जन्मायो। जब कालेबुङका रोङ अभियन्ताहरू ऐक्यबद्धताको प्रतीकस्वरूप जोङ्गूतर्फ धार्मिक तीर्थयात्रामा निस्किए, उनीहरूलाई प्रहरीले र बाँध समर्थक स्थानीयहरूले शारीरिक रूपमा अवरोध गरी हटाइदिए। यस घटनाले यस क्षेत्रसँग सम्बन्धित हुने वैध अधिकार कसको हो भन्ने गहिरो द्वन्द्वलाई उजागर गर्‍यो। ल्याङ्दोक उङ्दोकको रूपमा आफ्नो पहिचानलाई अघि सार्दै, प्रदर्शनकारीहरूले आफ्नो परम्परागत वातावरणीय संरक्षकत्वलाई एउटा शक्तिशाली राजनीतिक साधनमा रूपान्तरण गरे। यो अस्तित्वगत प्रतिरोध केवल विचारमा सीमित छैन, यो यथार्थमै गहिरो रूपमा जरा गाडेको छ। सन् २०११ मा जब ६.९ रेक्टर स्केलको विनाशकारी भूकम्पले सिक्किमलाई हल्लायो र बाँध निर्माणस्थलहरूमा गम्भीर क्षति पुर्‍यायो, स्थानीयहरूले यसलाई केवल भूगर्भीय घटना मानेनन्। उनीहरूको दृष्टिमा, यो आनुष्ठानिक प्रभावकारिताको असफलता थियो— कोङ्ग्छेनले आफ्नो संरक्षण फिर्ता लिएका छन् र उपेक्षित देवताहरूले आफ्नो क्रोध प्रकट गरिरहेका छन् भन्ने एउटा स्पष्ट सङ्केत बन्यो। यस प्रकारको शक्तिशाली स्थानीय व्याख्याले देखाउँछ, रोङ आदिवासी अस्तित्व–बोध आजको आधुनिक संसारमा पनि गहिरो राजनीतिक र सामाजिक प्रभाव राख्छ, जहाँ विश्वास, भूमि र पहिचान एकअर्कासँग गासिएर प्रतिरोधको जीवित स्वर बन्छन्।

निष्कर्षमा, जेनी बेन्टलेको गार्डियन्स अफ ल्यान्ड एन्ड वाटर एथनोग्राफिक साहित्य, हिमालयन अध्ययन, र धर्म र राजनीतिको मानवशास्त्रमा विचारशील र सावधानीपूर्वक अनुसन्धान गरिएको योगदान हो। धेरै ठाउँमा, पुस्तकको वैचारिक मचान घना हुन्छ, क्षणभरमा पाठकको गति सुस्त हुन्छ। तैपनि यसबाट निस्कने अन्तर्दृष्टिहरू विरलै सतही हुन्छन्, र विश्लेषण निरन्तर रूपमा बोधगम्य रहन्छ। मुतङ्सी रोङलाई ' शुद्ध ' प्रकृति उपासकहरू वा आधुनिकताको निष्क्रिय पीडितहरूको स्थिर, औपनिवेशिक स्टिरियोटाइपहरूमा घटाउन अस्वीकार गरेर, बेन्टलेले गोष्ठीय-समकालीन संसारको कठोर वास्तविकताहरूमा तैरिने जटिल, आन्तरिक रूपमा विविध समुदायको गहिरो मानवीय चित्र प्रस्तुत गर्दछ। उनी देखाउँछिन् ‘मुतङ्सी रोङ हुनु’ भन्नाले एउटा गतिशील सन्तुलनको अभ्यास गर्नु हो—एकातिर भारत र नेपालका राज्य संरचनाका प्रशासनिक मागहरू पुरा गर्न वस्तुकरण गरिएको संस्कृतिको प्रदर्शन गर्नु, र अर्कोतिर अस्थिर हिमाली भू–परिदृश्यमा आफ्नो अस्तित्वलाई टिकाइराख्ने गहिरा आस्था–सम्बन्धी अनुष्ठानहरूलाई निरन्तर जोगाइराख्नु। मुतङ्सी रोङलाई हराउँदै गएको अतीतका अवशेषहरूका रूपमा प्रस्तुत गर्नुको सट्टा, बेन्टलीले उनीहरूलाई अनेक दबाउहरूबिच आफ्नो बाटो खोज्दै अघि बढिरहेको समुदायका रूपमा चित्रित गर्छिन्—जस्तै वातावरणीय परिवर्तन, प्रशासनिक वर्गीकरण, धार्मिक बहुलता, र आन्तरिक विविधता। बेन्टली यी तनावहरूलाई समाधान गर्ने प्रयास गर्दिनन्, न त समुदायको एउटै, एकीकृत चित्र प्रस्तुत गर्न खोज्छिन्। बरु, उनी ती विरोधाभासहरूलाई जस्ताको तस्तै देखिन दिन्छिन्। परिणामस्वरूप, यो अध्ययन कुनै अन्तिम चित्रभन्दा बढी, एउटा जटिल भू–परिदृश्यको सूक्ष्म नक्साङ्कन जस्तो देखिन्छ—जहाँ भूमि, अनुष्ठान, र पहिचान अझै पनि गहिरोसँग आपसमा गुँथिएका छन्।

मूल रूपमा इन्द्र बहादुर राईले  ‘आज रमिता छ’ भनेर लेखेको  "दियर इज अ कार्निभल टुडे " ले यसको शीर्षकमा "रमिता" शब्दले ध्यान खिच्छ , जुन शब्द धेरै परिचित र नेपाली संस्कृतिमा गहिरो जरा गाडेको जस्तो लाग्छ। नेपाली भाषामा "रमिता" शब्दले प्रायः सार्वजनिक प्रदर्शन, उत्सव वा तमाशालाई जनाउँछ। सामान्य नेपाली प्रयोगमा “रमिता” भन्ने शब्द हल्का, अनौपचारिक, र कहिलेकाहीँ रमाइलो जस्तो देखिए पनि यसमा प्रायः व्यङ्ग्यात्मक सङ्केत लुकेको हुन्छ। “रमिता हेर्न आएको?” वा “के रमिता हेरी बसेको?” जस्ता सामान्य वाक्यहरू गम्भीर अवस्थाहरूलाई पनि तुच्छ ठान्दै व्यङ्ग्य गर्न र बेवास्ता गर्न प्रयोग गरिन्छन्। शीर्षकमा राईले प्रयोग गरेको “रमिता” शब्दमा गहिरो रूपमा विडम्बनायुक्त छ: जुन कुरा बाहिरबाट मनोरञ्जन वा उत्सव जस्तो देखिन्छ, वास्तवमा त्यो चिया बगानका मजदुरहरू र दार्जिलिङका मानिसहरूले दैनिक रूपमा भोगिरहेका सङ्घर्ष, सामाजिक अस्थिरता, सीमान्तीकरण, र दुःख–कष्टहरूको रूपक हो। त्यसैले, यो शीर्षक केवल उत्सवको हल्का सन्दर्भ मात्र नभई एक महत्त्वपूर्ण राजनीतिक र सांस्कृतिक रूपकका रूपमा प्रस्तुत हुन्छ।

आकर्षक दार्जिलिङ पाहाडमा केन्द्रित  गरिएको यो उपन्यास एउटा स्पष्ट र मनोरम कृति हो जसले यस क्षेत्रको राजनीति र संस्कृतिको व्यापक, बहु-स्तरीय चित्रण प्रदान गर्दछ, यसको सामाजिक र आर्थिक जीवनका धेरै पक्षहरूलाई सही रूपमा चित्रण गर्दछ। उपन्यासले औपनिवेशिक कालपछिको युगमा दार्जिलिङको एउटा अद्वितीय, इमानदार र प्रायः अप्रिय दर्शन प्रदान गर्नुको साथै, उपन्यासले १९५० को दशकमा त्यहाँको स्थानीय जनसङ्ख्यालाई असर गर्ने राजनीतिक र सामाजिक विकासहरूमा गहन दृष्टिकोण प्रदान गर्दछ। इन्द्र बहादुर राईको काल्पनिक कृतिले यस क्षेत्रलाई अझै पनि असर गर्ने राजनीतिक उथलपुथल, सांस्कृतिक पहिचानको चिन्ता र डायस्पोरा मुद्दाहरूलाई प्रकाश पार्नाका लागि मान्यता प्राप्त गरेको छ। उपन्यासले कथा मात्र बताउँदैन: यसले दार्जिलिङ ऐतिहासिक रूपमा बारम्बार अवरोध, अस्थिरता र अशान्तिले चिह्नित क्षेत्र किन भएको छ भन्ने कारणहरूलाई पनि प्रकाश पार्छ।

राईले उपन्यासलाई एकल कथाभन्दा बाहिर जाने गैर-रैखिक, तहगत दृष्टिकोणमा प्रस्तुत गर्छन्। यसले व्यक्तिगत आकांक्षाहरूको तनाव, पहिचान र अपनत्वका संघर्षहरू, राजनीतिक परिस्थितिहरू, र चिया बगान समुदायका सामूहिक चिन्ताहरूबीच अल्झिएका विविध पात्रहरूको दैनिकी जीवनलाई गहिरो रूपमा प्रस्तुत गर्छ। उपन्यासको गैर–रेखीय संरचनामा धेरै साना दृश्यहरू, आवाजहरू, र घटनाहरू समावेश छन्, जसले पाठकलाई बजारदेखि चिया पसल, भेटघाट, उत्सव, र बहससम्मका संवादहरू हुँदै सहज रूपमा मार्गदर्शन गर्छ।

यो उपन्यास मुख्य पात्रको रूपमा एकजना भारतीय नेपाली जनकमान योन्जन (जनक) र उनकी श्रीमती सीता, जो नेपालको धनकुटाकी हुन्, र पढ्न दार्जिलिङ आउँछिन् र पछि जनकसँग विवाह गर्छिन्, उनीहरूमा केन्द्रित छ। राईले पहिचानको केन्द्रीय विषयवस्तुको जाँच गर्दै विभिन्न पात्रहरूको भित्री जीवनमा गहिरो अध्ययन गर्छन्, विशेष गरी यो क्षेत्रका विभिन्न जातीय समूहहरूको तनावपूर्ण, प्रायः शत्रुतापूर्ण सहअस्तित्वबाट उत्पन्न हुन्छ। यी समूहहरू आर्थिक असुरक्षा, जातीय र जातीय पदानुक्रम, र सांस्कृतिक आत्मसातको दबाबसँग सङ्घर्ष गर्छन्। उपन्यासले आधुनिकीकरण गर्न खोजिरहेको समाजको तनावलाई चित्रण गर्दछ, तर स्थापित सामाजिक प्रणालीहरूले बाँधिएको छ। राईको जातीय पहिचानको चित्रण उपन्यासको दार्जिलिङमा सामाजिक पदानुक्रम र सम्बन्धको अन्वेषणमा केन्द्रित रहन्छ।

पात्रहरू अन्ततः कहिलेकाहीँ अनिच्छुक वा रणनीतिक रूपमा नयाँ प्रमुख क्षेत्रीय पहिचानमा अनुकूलन हुन्छन्, जुन प्रक्रिया कथामा पछिल्ला पात्रहरूको आगमनले दृश्यमान बनाएको थियो । एउटा स्पष्ट उदाहरण जनकका छिमेकी अजय दास हुन्, जो बङ्गाली मूलका हुन्। उपन्यासमा , जनक र अजयले अत्यन्तै अनौपचारिक स्वरमा जातीय रूपमा आरोपित अपमानको आदानप्रदान गर्छन्: “तँ गएर माछाको काँडाको झोल खा। के थाहा तँलाई, धोती लगाएर सुत्ने बङ्गाली?” “तँ गएर बासी भात खा। के थाहा तँलाई, बोरा ओढेर सुत्ने पाहाडे?” (पृ. २७)। यस प्रकारको संवादले जातीय श्रेष्ठताको भावना र पहिचानसँग जोडिएको गहिरो चिन्तालाई उजागर गर्छ, जुन कथाको मूल केन्द्रमै रहेको छ।जनक र नामग्याल लगायत धेरै पात्रहरू आफू को हो भनेर परिभाषित गर्न निरन्तर, प्रायः अव्यक्त सङ्घर्षमा फसेका छन् - एक राष्ट्र-राज्य भित्र जसले तिनीहरूलाई पूर्ण रूपमा स्वीकार गर्न वा समावेश गर्न अस्वीकार गर्दछ। यो बहिष्कार नाटकीय घटनाहरूमा आफूलाई घोषणा गर्दैन तर दैनिक कुराकानीहरूमा प्रवेश गर्छ, जहाँ प्रभाव सूक्ष्म हुन्छ र पारस्परिक द्वन्द्व र विस्थापनको निरन्तर भावनामा प्रतिबिम्बित हुन्छ। "हामीले नेपालीहरूलाई नेपाली पसलहरूमा किन्न लगाउनुपर्छ" (पृष्ठ २३), एकता र निराशा दुवै प्रकट गर्दछ। पछि, त्यही निराशा अझ तितो रूपमा फैलिन्छ: "हामीले व्यापार गर्ने दाबी गर्नु हास्यास्पद भएको छ। सबैभन्दा राम्रो व्यवसायहरू अन्य जाति र प्रकारका मानिसहरूको हातमा छन्। पेट्रोल पम्पहरू, काठको व्यापार, चामल र दाल, लुगा, यी सबै धेरै पहिले अरूले खोसेका थिए। तरकारी र सुन्तला बाहेक हाम्रो हातमा के छ? हामी व्यापार गर्छौँ भनेर दाबी गर्न..." (पृष्ठ १२५)। यी पंक्तिहरूले आर्थिक सीमान्तीकरणको वास्तविकतालाई उजागर गर्छन्, जसले पहिचानसँग सम्बन्धित अझ गहिरो असुरक्षाको भावनालाई थप गम्भीर बनाउँछ। यस्तो असुरक्षा त्यस ठाउँमा बस्दा उत्पन्न हुन्छ, जसलाई तपाईँ आफ्नो घर भन्नुहुन्छ, तर राष्ट्रले भने त्यस दाबीलाई पूर्ण रूपमा स्वीकार गर्दैन भन्ने अनुभूति रहिरहन्छ।

वैश्वीकरण र अन्तर्राष्ट्रिय आवागमनले राष्ट्रसम्बन्धी डायस्पोरिक दृष्टिकोणलाई पुनःआकार दिएको छ। सीमाहरू पार गर्न सजिलो भएपछि मानिसहरूले नयाँ सम्बन्ध र पहिचानहरू अपनाउने तथा आफ्ना कथित “शुद्ध” मौलिक जडहरूबाट टाढिँदै जाने अवस्था सिर्जना भएको छ, जसले अनिवार्य रूपमा मिश्रित पहिचान (हाइब्रिडिटी) को विकास गराएको छ (भट्टराई २०२५)। यो तनाव जनकको गर्विलो तर विरोधाभासी घोषणामा मार्मिक रूपमा कैद गरिएको छ , " हामी, दार्जिलिङका नेपालीहरू, भारत र नेपाल दुवैद्वारा विश्वास गरिन्छ , र त्यसैले भारत र नेपाल दुवैले हाम्रो प्रेम र स्नेह जित्ने प्रयास गर्छन्; तर दार्जिलिङ हाम्रो हो , र हामी दार्जिलिङका हौँ" (पृ. १७०) । यो कथनले दुई दिशामा तानिएको हृदयलाई प्रकट गर्दछ। यद्यपि जनकको परिवार धेरै पहिले धनकुटाबाट दार्जिलिङ सरेको थियो र उनले आफ्नो जीवन भारतीय भूमिमै निर्माण गरेका छन्, उनको भावनात्मक आधार भने अझै पनि नेपाल र नेपाली संस्कृतिसँग जोडिएको छ। उनी दार्जिलिङसँग स्थानीय गर्वका साथ आफ्नो आफ्नोपनको दाबी गर्छन्, तर आफूभित्र रहेको नेपालीपनलाई मेट्न न त सक्छन्, न त मेट्न चाहन्छन्। यही एकै सासमा उनले पाहाडी डायस्पोराको मिश्रित रूप बिचको पहिचानलाई प्रतिनिधित्व गर्छन्— न पूर्ण रूपमा भारतीय, न पूर्ण रूपमा नेपाली, तर अपरिवर्तनीय रूपमा दुवै, र त्यसैले पूर्ण रूपमा कुनै एउटा मात्र पनि होइन।जनक र भूदेवका विशिष्ट राजनीतिक गतिविधि, रुचि र लक्ष्यहरू मार्फत, राईले दार्जिलिङको निरन्तर विकसित हुँदै गइरहेको सामाजिक-राजनीतिक वातावरणलाई चित्रण गर्छन्। उपन्यासले रोजगारी, व्यापार र भूमि स्रोतको माग जस्ता महत्त्वपूर्ण सरोकारहरूलाई सम्बोधन गर्दछ। यसका साथै, राईले यस क्षेत्रको बढ्दो जनसङ्ख्याको बारेमा सरोकारहरूलाई सम्बोधन गर्दै "वर्षौँ वर्ष दार्जिलिङ र आसाममा बसोबास गर्न बसाइँ सर्ने नेपालीहरूको विषयमा पनि एउटा प्रस्ताव थियो" भनेर औँल्याएका छन् (पृष्ठ ६७)। यसले बसाइँसराइ, स्वामित्व र राजनीतिक वैधताका मुद्दाहरू यस क्षेत्रको आर्थिक सङ्कटसँग कसरी जोडिएका छन् भनेर देखाउँछ।

उपन्यासले चिया बगानका कामदारहरूको उब्जिरहेको गुनासोलाई उजागर गर्दछ । जनकको छोरा, रवि , एक स्कुल शिक्षकको रूपमा काम गर्दछ र एकजना प्रतिबद्ध व्यक्तिको रूपमा चित्रण गरिएको छ। चिया बगानका मजदुरहरूको मुद्दाको समर्थक। आफ्नो सक्रिय संलग्नता मार्फत, राईले दार्जिलिङमा राजनीतिक अशान्ति केवल पेसागत मुद्दाहरूभन्दा बाहिर जान्छ भन्ने कुरा चित्रण गर्छन्; यो केवल श्रम अधिकारको बारेमा मात्र होइन। यसले बहुसङ्ख्यक  जनसङ्ख्याले विद्यमान शक्ति संरचनाहरूलाई पुनर्गठन गर्ने र वास्तविक सामाजिक न्याय प्राप्त गर्ने व्यापक इच्छालाई प्रतिबिम्बित गर्दछ।

राईद्वारा गरिएको घरेलु ठाउँ र अन्तरव्यक्तिगत सम्बन्धको चित्रण उपन्यासमा सबैभन्दा बलियो विषयगत सूत्रहरू मध्ये एउटा हो। जनकको दृष्टिकोणबाट, उपन्यासले दार्जिलिङको घरेलु जीवनको अराजक तर खुला प्रकृतिलाई जीवन्त रूपमा चित्रण गर्दछ। दार्जिलिङ्गे समाजमा विवाहित महिलाहरूको परम्परागत अपेक्षाहरूलाई मूर्त रूप दिने महिला सीतासँग जनकको विवाहले त्यहाँको घरेलु जीवनमा महिलाहरूलाई परिभाषित गर्ने र प्रायः बेवास्ता गर्ने पितृसत्तात्मक संरचनालाई उजागर गर्दछ। सीताको पहिचान मुख्यतया पत्नी र हेरचाहकर्ताको रूपमा उनको जिम्मेवारीहरूद्वारा आकारित हुन्छ, जसले महिलाहरूमा राखिएको परम्परागत बाधाहरूलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ।

यसको विपरीत, जनकको यमुनासँगको बेवफाईले एउटा आधुनिकतावादी महिला व्यक्तित्वको परिचय दिन्छ जो दृढ र आत्मनिर्भर छिन्, जसले परम्परा र उदीयमान लिङ्ग भूमिकाहरू बिचको तनावलाई जोड दिन्छ। साथै, जनकको आफ्ना छोराछोरीसँगको तनावपूर्ण सम्बन्धले पुस्तागत द्वन्द्व र विरोधाभासी आकांक्षाहरू प्रकट गर्दछ, जसले घरेलु परिदृश्यलाई अझ जटिल बनाउँछ। यी सम्बन्धहरू - जनकको आफ्ना छिमेकीहरूसँगको सम्बन्ध, सीतासँगको उनको विवाह, यमुनासँगको उनको सम्बन्ध, र उनका छोराछोरीसँगको उनको बन्धन - दार्जिलिङ समाजमा परिवार, लिङ्ग र सामाजिक परिवर्तनको तहगत र परिवर्तनशील गतिशीलतालाई चित्रण गर्दछ।

"दियर इज अ कार्निवल टुडे " एउटा मनमोहक उपन्यास हो किनभने यो विगतको कथा र वर्तमानको प्रतिबिम्ब दुवै हो। राईले उल्लेख गरेका धेरै समस्याहरू आज पनि दार्जिलिङमा विद्यमान छन्, जसमा युवा बेरोजगारी, राजनीतिक अस्थिरता र नियमित विरोध प्रदर्शन, राजनीतिज्ञहरूप्रति आक्रोश, चिया बगानका मजदुरहरूबिचको असमानता, गोर्खा/नेपालीभाषी भारतीयहरूको पहिचानसम्बन्धी समस्या, र राज्यद्वारा बेवास्ता गरिएको अनुभूति समावेश छन्। राईले दार्जिलिङ किन निरन्तर रूपमा अशान्तिको अवस्थाबाट गुज्रिरहन्छ भन्ने कुरा स्पष्ट रूपमा प्रस्तुत गर्छन्। उनले यो सङ्कट केवल राजनीतिक आन्दोलनहरूमा मात्र सीमित नभई इतिहास र सामान्य जनजीवनमै गहिरो रूपमा जरा गाडेर बसेको छ भन्ने कुरा देखाउँछन्। शीर्षकले एउटा शक्तिशाली विषयगत दृष्टिकोण र रूपकका रूपमा कार्य गर्छ। इन्द्र बहादुर राईको कार्निवल रूपकको प्रयोगले दार्जिलिङमा राजनीतिक उथलपुथल न त स्थिर छ न त स्थायी, बरु दैनिक घटनाहरू हुन् जसमा पहिचानहरू निरन्तर प्रतिस्पर्धा, चुनौती र पुन: परिभाषित गरिन्छ भन्ने कुरालाई बल  दिन्छ। यसरी, कार्निवलले अर्थपूर्ण परिवर्तनको सङ्केत र सम्भावित रूपमा अस्थिर सम्झाउने दुवैको प्रतीक हो, जबकि कुनै पनि समाधान निस्कनु अघि अराजकता, अवरोध र अस्थिरता समावेश छ।

सन्दर्भ सामग्रीहरू

भट्टराई, पी पी (२०२५) ) “Diasporic Identity: A Transnational Consciousness”- in Rai’s There is a Carnival Today, Adhayana Journal.

जब, प्रख्यात नेपाली रक ब्यान्ड १९७४ एडीले 'च्याङ्गबा एन्ड द ब्लडी रिभोलुसन' गीत गायो, त्यसमा यी शब्दहरू थिए:

“वरपर गाउँ भरि हल्ला छ

पल्लोमा घरको च्याङबा छैन

उता लाहुरेमा होकी, कहाँ गा' हो?

दुईचार महिना नै भई सक्यो

यता आप्पा र आमालाई सुर्ताले मार्‍यो नि, ल-है” 

यो चाँडै नै सीमाको भारतीय पक्षमा रहेका दाजुहरूबिच एउटा महत्त्वपूर्ण गाना जस्तै बन्यो, जो दार्जिलिङ सहरमा स्वतन्त्र रूपमा घुमफिर गर्थे, र जसलाई म केही डरमिश्रित सम्मानका साथ हेर्थँ। र सायद यो उनीहरूको वास्तविकताबाट धेरै टाढा थिएन त्यसैकारण यसले सही वाद्य तारलाई छोएको थियो। वास्तवमा, यो १९८६ को रक्तरञ्जित वर्षमा आफ्नो युवावस्था गुमाएका हाम्रा दाजुभाइहरूको आघातमा गहिरोसँग डुबेको थियो।

गीतको युट्युब ब्लर्बमा यस्तो लेखिएको छ: च्याङ्बा एन्ड ब्लडी रिभोलुसन १३००० वा सोभन्दा बढी नेपाली जनताको ज्यान लिने माओवादी युद्ध/क्रान्तिको समयमा लेखिएको थियो। गीतले च्याङ्बा (पाहाडको एकजना केटा) को कथा चित्रण गर्दछ, जो हराउँछ र कसैलाई उसको ठेगाना थाहा हुँदैन। ऊ सेना वा माओवादीमा भर्ती भएको हुन सक्छ। ऊ मरिसक्यो  कि जीवित छ? यो प्रश्न उनका प्रियजनहरूमाझ रहेको हुन्छ।

छुदेन काबिमोद्वारा लिखित "फातसुङ" कथाका मुख्य पात्रहरू रिप्देन र उनका साथीहरू युवा च्याङबाहरूको समूह थिए, जसले यस्तै एउटा रक्तपातपूर्ण क्रान्तिमा आत्मसमर्पण गरे। अजित बरालद्वारा अनुवादित "सङ अफ द सोइल" छुदेन काबिमोद्वारा लिखित "फातसुङ" को अङ्ग्रेजी अनुवाद हो । यस पुस्तकले आशा र निराशाको हास्यपूर्ण स्वर तथा मूल कृतिको संक्षिप्त कथन शैलीलाई जोगाएर राखेको छ, जसले यसलाई अत्यन्तै आकर्षक र करुणापूर्ण पाठ बनाउँछ।

१९८६ को गोर्खाल्यान्ड आन्दोलन दार्जिलिङ र कालेबुङ पाहाडहरूमा भएको उप-राष्ट्रिय आत्मनिर्णयको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण आन्दोलनहरूमध्ये एउटा हो। सुभाष घिसिङको गोर्खा राष्ट्रिय मुक्ति मोर्चा (जिएनएलएफ) को नेतृत्वमा भारतीय सङ्घ अन्तर्गत छुट्टै राज्य गठनका लागि भएको जनआन्दोलनलाई तत्कालीन भारतीय कम्युनिष्ट पार्टी (मार्क्सवादी) को सरकारले दमन गरेको थियो जब मुख्यमन्त्री ज्योति बसु पश्चिम बङ्गाल राज्यमा सत्तामा थिए। यो आन्दोलनले अन्ततः २२ अगस्ट १९८८ मा अर्ध-स्वायत्त प्रशासनिक निकाय, दार्जिलिङ गोर्खा हिल काउन्सिलको स्थापना गर्‍यो।

फातसुङमा, १९८६ का घटनाहरू विगतका दिनहरूको सम्झनाको रूपमा प्रकट हुन्छन्। कथाले रिप्देन र कथावाचकलाई १९८६ पछि बेपत्ता पारिएका रिप्देनको लामो समयदेखि हराएको बुबा खोज्ने यात्रामा लिएर जान्छ। त्यसपछि यो जोडीले त्यस समयका एकजना वृद्ध जीवित व्यक्तिलाई भेट्छ, जसले १९८६ को आन्दोलनका घटनाहरू वर्णन गर्छन्।

यस खोजको माध्यमबाट लेखकले खण्ड–खण्ड र गहिरो रूपमा व्यक्तिपरक रहेका क्रमशः उब्जिने सम्झनाहरूको शृङ्खलामार्फत आन्दोलनलाई पुनर्निर्माण गर्छन्।

कथावाचकले आफ्नो बाल्यकालको साथी रिप्देनको दुःखद पहिरोमा भएको मृत्युको दस्तावेजीकरण गर्न आफ्नो जन्मभूमि मालबुङको यात्रा गर्दा, उनले स्कुलका दिनहरू, आफ्नो गाउँ र आफ्ना साथीहरूको सम्झनाहरू ताजा गर्छन्। दार्जिलिङको बोलीको विशिष्ट सरल र हास्यपूर्ण स्वर प्रयोग गर्दै, लेखकले वर्तमान समयको सूक्ष्म सामाजिक-राजनीतिक गतिशीलता औँल्याउँछन्।

पहिरो स्वयं नै त्यो अवस्थाको एउटा क्रूर रूपक बन्छ, जसले आन्दोलनपछि हुर्किएको अस्थिर युवालाई प्रतीकात्मक रूपमा प्रतिनिधित्व गर्ने रिप्देनको अवस्थालाई जनाउँछ।

"साइँला बाजे मदिरा सेवन गरेर मर्छन्। त्यसैले, मलाई गाउँलेहरू मातेको मन पर्दैन। न त मलाई उनीहरूले मात्न आफ्नो जग्गाजमिन बेचेको मन पर्छ।"

"उनी बेपत्ता भएको तिन महिनापछि, स्कुलको खेल मैदानमा राष्ट्रिय स्वयंसेवक सङ्घको शाखा शाखा स्थापना गरियो।"

१९८६ को गोर्खाल्यान्ड आन्दोलनमा गोर्खा स्वयंसेवक सेल (जिभिसी) मा सङ्गठित युवाहरूको ठुलो सहभागिता देखियो। कालेबुङमा, छत्रे सुब्बा जिभिसीको एउटा गुटको अग्रपङ्क्तिमा थिए।

उपन्यासिका अगाडि बढ्दै जाँदा, हामीलाई १९८६ का युवाहरूको संसारभित्र प्रवेश गराइन्छ, विशेष गरी चन्द्र सिंह सुब्बाको जिभिसी समूहसँग सम्बन्धित युवाहरूको संसार। सायद गणितको ट्युसनबाट मात्र भाग्न चाहने ती किशोरहरू अचानक राज्य शक्तिसँग लड्न कच्चा बम बनाउने अवस्थामा पुगेका देखिन्छन्। यद्यपि यी पात्रहरू क्रान्तिको रोमाञ्चबिच हुर्किन्छन्, अन्ततः उनीहरू व्यक्तिगत क्षति र दुराग्रहको सिकार बन्छन्।

१९८६ का उपाख्यानहरू दार्जिलिङका लगभग हरेक परिवार र गाउँमा जीवित छन् र तिनीहरू हिंसा र शोकबाट विरलै अछुतो हुन्छन्। ती वर्षहरूमा उजागर भएका भयावह यथार्थहरू पुस्तकमा अत्यन्तै प्रभावकारी रूपमा समेटिएका छन्, जसले म जस्तो शान्तिको समयमा हुर्किने सौभाग्य पाएको व्यक्तिमा पनि असहज बेचैनी उत्पन्न गराउँछ। मेरा छिमेकीहरू नजिकैका रुखहरूमा झुन्डाइएका रक्तरञ्जित टाउकाहरू र दिउँसै घरहरू लुटिएका घटनाहरूको कुरा यसरी गर्छन्, मानौँ उनीहरू मौसमको कुरा गरिरहेका हुन्। आफ्ना अनुभवहरूको गम्भीरता उनीहरूलाई पछि मात्र महसुस हुन्छ, जब उनीहरूको आँखा चिन्तित बन्छन्, मानो त्यो कुनै पछि सोचिएको कुरा हो।

फात्सुङको सार यसको भित्री दृष्टिकोणमा निहित छ—एउटा सहानुभूतिपूर्ण दृष्टि, जसले ती किशोरहरूको आशा र सपनाहरूको चर्चा गर्छ, जसले आफूले खासै नरोजेको क्रान्तिको हिंसाबिच आफ्नो बाटो खोज्दै अघि बढिरहेका थिए।

तर आन्दोलनमा यी युवा भुइँफुट्टा सैनिकहरूको सहभागितामा स्वतन्त्र इच्छा थिएन भनेर भन्न खोजिएको होइन। जब नागरिकहरूलाई सामाजिक-राजनीतिक उपेक्षाको सामना गर्न छोडिन्छ, आक्रोश भरिपूर्ण हुन्छ, यो वस्तुहरूको प्रकृति नै हो। १९८६ को आन्दोलन रातारात अचानक पलाएको दुस्साहस थिएन। दार्जिलिङ पाहाडका जनताको आत्मनिर्णयको अधिकारको माग लामो समयदेखि चलिआएको हो,  जसको एउटा अभिलेखित उदाहरण सन् १९०९ मै भेटिन्छ, जब हिलमेन्स एसोसिएसनले मोर्ले–मिन्टो सुधार अन्तर्गत दार्जिलिङका लागि छुट्टै प्रशासनिक व्यवस्था माग गर्दै अपिल गरेको थियो। त्यसो भए, अन्यथा कूटनीतिक राजनीतिक आन्दोलनमा हिंसालाई के कुराले उक्सायो, र के कारणले यो आफ्नो मार्गबाट विचलित भयो?

आन्दोलनको लगत्तैपछि, दार्जिलिङका सडकहरू ब्राउन सुगरले भरिए, जुन आम मानिसका लागि सजिलै र सस्तोमा प्राप्त गर्न सकिने थियो। यसले बिस्तारै बेरोजगार गोर्खा युवाहरूलाई घेर्‍यो, जो आन्दोलनले छोडेका घाउहरू कम गर्न प्रायः यो दुर्लभ स्वेरकल्पनामा रमाउने गर्थे। सरकारी अधिकारीहरूले महामारीप्रति आँखा चिम्लेर बस्दा, एउटा सम्पूर्ण पुस्ता नै बिलाए र उनीहरूको कुनै अभिलेखसमेत राखिएन।। (चेजिङ द ड्र्यागन इन द हिल्स, १४ नोभेम्बर २०१६ - दार्जिलिङ क्रनिकल)।

आन्दोलन पछिका वर्षहरूमा जे भयो त्यो समाधानका लागि थिएन, बरु एक प्रकारले बिस्तारै हुने क्षय थियो। विश्व इतिहासमा पनि यसको प्रतिध्वनि देखिन्छ—जब हिंसा कम हुन्छ, सस्तो लागुऔषधको लतले नै प्रायः प्रेरित युवाशक्तिलाई कमजोर पार्छ। नागरिक अधिकार आन्दोलनहरू पछि संयुक्त राज्य अमेरिकामा सहरी काला समुदायहरूमा हेरोइन फैलिएको जस्तो यो ढाँचा अनौठो छैन। दार्जिलिङमा पनि, स्वेच्छिक रासायनिक उन्मादको सिकार भयो, र आत्मनिर्णयका लागि आशावादी सपनाहरूलाई चुपचाप निष्क्रिय पार्‍यो।

फातसुङमा सोचविचारपूर्वक कैद गरिएको कुरा भनेको ८० को दशकको युवा हुनुको अनुभवको बहुआयामिकता हो। दार्जिलिङको युवावस्थाको कल्पना पप-रक सङ्गीत र ग्लोबल मिडियाका एक्सन फिल्महरूले छापिएको थियो। जिङ्गोइस्टिक काउबोई-रकस्टार नायक क्यासेटहरू र सिनेमा हलहरू मार्फत व्यापक रूपमा प्रसारित भएको थियो, जसले क्रान्तिको पुरुषत्वपूर्ण कल्पना प्रस्तुत गर्थ्यो। काबिमोले अन्तर्राष्ट्रियकरणलाई विडम्बनापूर्ण रूपमा कैद गर्दछन्:

"हरेक रात सपनामा ऊ र्‍याम्बोको नायक जस्तै बन्दुक बोकेर दौडिन्थ्यो।"

तर, यो स्वेरकल्पना दुःखद रूपमा खोक्रो साबित हुन्छ। प्रतिरोधको प्रदर्शनले यसको नैतिकतालाई ओझेलमा पार्छ, जसले पराजयपछि सामना गर्नुपर्ने अवस्थाका लागि युवाहरूलाई भावनात्मक रूपमा असुरक्षित र निस्सहाय बनाइदिन्छ।

"अबदेखि हामी अरू केटाहरूसँग झगडा गर्ने छैनौँ। हामी सिपिआई (एम)  विरुद्ध लड्नेछौँ।"

जिएनएलएफ र सिपिआईएम क्याडेटहरू, क्रान्तिकारीहरू र सिआरपिएफ बिचको लडाइँ बढ्दै जाँदा जिएनएलएफका दुई गुटहरू बिचको आन्तरिक झगडामा परिणत भए पनि, हामीलाई क्षति र त्रासदीका कम ज्ञात कथाहरूको झलक पाउँछौँ।

छुदेन काबिमोको अवलोकनको बारेमा मलाई सबैभन्दा उल्लेखनीय कुरा के लाग्यो भने क्रान्तिभित्रका महत्वहीन क्षणहरूमा उनको ध्यान। मानवीय जोखिमका यस्ता क्षणिक क्षणहरूले घटनाहरूको हिंसात्मक प्रकटीकरण विरुद्ध भावनाका तहहरू थप्छन्। लेखकले पात्रहरूको घरप्रतिको नास्टाल्जिक तिर्सना, प्रेमसँगका उनीहरूको भेटघाट, र परिवारसम्बन्धी आशा तथा सपनाहरूलाई सशक्त रूपमा अभिव्यक्त गरेका छन्। पहिरोले घरहरू बगाउनु वा क्रान्तिको बिचमा आगो लगाएर नष्ट गरिनु जस्ता घटनामार्फत लेखकले ‘घर’ र सपनाको प्रतीकात्मक अर्थलाई जोड दिँदै परिचय र अस्तित्वको प्रश्न उठाएका छन्।

"जब कुनै घर जल्छ, यसको अर्थ केवल काठका केही टुक्राहरू जलाइएको छ वा ढुङ्गा र माटोलाई बल्न छोडिएको छ भन्ने मात्र होइन। यसको अर्थ सम्पूर्ण संसार आगोमा जलेको छ। विश्वास आफै आगोमा जलेको छ। विश्वास आगोमा जलेको छ। सम्भावनाहरू आगोमा जलेका छन्। व्यक्तिको आत्म आगोमा जलेको छ।"

कोभिड-१९ महामारीले मलाई 'सामूहिक शोक' भन्ने शब्द सिकायो। जब हिंसा हाम्रो जीवनमा आएर ठोकिन्छ, यसले आफु पछिल्तिर पीडाका छालहरू छोड्छ, जुन पुस्तौँसम्म चलिरहन्छ। सहिद राम प्रसाद, बुढाथोकीकी छोरी नेप्टे र कथावाचक आफैको उपकथानकहरू मार्फत, फातसुङले १९८६ का जीवित पात्रहरूको व्यक्तिगत शोकलाई समेकित गर्दछ। समग्र कथाहरूलाई समेट्दै, लेखकले केही शक्तिशाली व्यक्तिहरूद्वारा व्यवस्थित द्वन्द्व र छलको जनतामा ठुलो प्रभावलाई औँल्याउँछन्।सङ अफ द सोइलले  ले क्रान्तिका ठुला आख्यानहरूलाई अस्वीकार गर्दै यसको अवशेषहरू—स्मृति, तिर्सना, र अपूर्ण शोक—लाई अभिलेख गर्दछ। सन् २०२२ मा जेसिबी साहित्य पुरस्कारको सूचीमा पर्नु, यस उपलब्धि हासिल गर्ने पहिलो नेपाली अनुवादका रूपमा, एक महत्वपूर्ण मान्यता हो। तर यसको वास्तविक महत्त्व अन्यत्र निहित छ। यस मार्फत काबिमोले हामीलाई स्मरण गराउँछन्, कसरी क्रान्तिहरू अन्त्य हुन सक्छन्, तर तिनका पछिल्ला प्रभावहरू—शोक, लत, र घरप्रतिको तिर्सना—ले तीबाट बाँचेका मानिसहरूको जीवनलाई निरन्तर आकार दिइरहन्छ।